Jacques Lacan ou l’accomplissement du classicisme

[Tempo di classici: il secondo Novecento. Seminario curato da Fulvio Papi
Casa della Cultura – Milano, 28 ottobre 2009: quarto incontro]

Ferruccio Capelli - Innanzi tutto grazie a tutti voi che avete accolto l’invito e grazie soprattutto a Charles Melman che ha gentilmente accettato di venire da Parigi fino a qui per l’incontro di questa sera.
Questo, come voi sapete, è il quarto incontro del Seminario curato da Fulvio Papi Tempo di classici: il secondo Novecento. Quest’anno abbiamo impostato questo Seminario tradizionale della Casa della Cultura, seminario di filosofia, con qualche libertà rispetto al solito. Non parliamo solo di filosofi: abbiamo fatto la prima lezione su Sartre; la seconda su Levy Strauss, un grande antropologo; la terza lezione, mercoledì scorso, l’abbiamo fatta su un grande nodo della storia contemporanea, vale a dire il Secondo Concilio Ecumenico Vaticano. E continuiamo in questo percorso affrontando oggi quello che è stato il più grande psicanalista del secondo Novecento, Lacan. Ci sembrava doveroso, inesorabile, nel momento in cui passavamo in rassegna i grandi nodi del pensiero culturale del secondo Novecento, affrontare anche gli sviluppi che ha avuto la psicanalisi e, in particolare, la figura davvero decisiva di Lacan.
Per trattarla abbiamo qui con noi Charles Melman che è già stato nostro ospite in Casa della Cultura. Era venuto a tenere una lezione, una splendida lezione, in occasione di un ciclo di incontri che era stato promosso da Marisa Fiumanò sul disagio nella modernità.
Cosa posso dire di Melman? Proprio in due parole: è stato allievo di Lacan, ha fondato nel 1982 l’Association Lacanienne Internationale ed è autore di molte, importanti pubblicazioni. Voglio ricordare solo le ultimissime, anche perché vi posso confessare che le ho lette con particolare piacere, oltre che interesse. Mi sono servite tantissimo per mettere a fuoco alcuni grandi nodi di riflessione: L’homme sans gravité e La nouvelle économie psychique sono i due ultimi lavori molto importanti di Charles Melman.
Detto questo non aggiungo più una parola. Passo la parola a Marisa Fiumanò che ci ha aiutati. Marisa Fiumanò dirige l’Associazione Lacaniana qui a Milano. Passo la parola a lei che poi gentilmente garantirà anche la traduzione all’intervento di Melman.

Marisa Fiumanò - Grazie, soltanto due minuti per sottolineare appunto l’importanza che ha per noi l’Associazione Lacaniana Internazionale, che è un’associazione ricca per vivacità, intensità e rigore di lavoro. Ma che soprattutto è una comunità che si fonda sulla tenuta di un discorso. Un discorso condiviso da noi che ne facciamo parte, un discorso che quindi fa legame sociale, ma anche che interroga il sociale contemporaneo. E su questa interrogazione appunto vertono soprattutto gli ultimi libri scritti da Charles Melman e che Ferruccio Capelli ha citato.
Melman ha sostenuto in Italia, ma anche nel resto del mondo, e in particolare in America Latina, la tenuta di questo legame che fonda la nostra comunità, cosicché oggi in Italia l’Associazione Lacaniana Internazionale ha sedi a Torino, a Milano, a Roma e a Napoli.
Abbiamo qui alcuni libri che sono raccolte di testi in cui ci sono anche gli scritti di Melman. Mancano però i suoi ultimi libri, ancora solo in francese, che meriterebbero, per originalità e per attualità, una rapidissima traduzione nella nostra lingua.
Ancora una parola sulla traduzione che farò con Alessandro Bertoloni, che appartiene all’Associazione qui a Milano. Abbiamo preferito la traduzione consecutiva, fatta da noi che non siamo evidentemente traduttori professionisti, perché la traduzione di un professionista prevede delle sintesi. Noi preferiamo invece attenerci al testo del suo discorso.

Charles Melman - Grazie. Vorrei prima di tutto scusarmi di non parlare la vostra lingua. Permettetemi anche di ringraziare Monsieur Capelli per avermi invitato questa sera e devo dire che la stima che ho per lui ha fatto sì che io abbia risposto favorevolmente, senza nessuna esitazione.
Comincerò il mio discorso facendovi notare questo: passiamo la vita a ingannarci. Ci inganniamo nei nostri amori, non sono mai quelli che avremmo sognato. Ci inganniamo nei nostri ingaggi politici, i risultati non sono mai quelli per cui ci siamo battuti.
E questo succede anche a uomini eminenti. Perché qui avete già parlato di Sartre, e sapete che uno spirito così brillante ha potuto sbagliarsi in politica per tutta la vita. Anche colui di cui era un allievo, Heidegger, con la sua filosofia del linguaggio così brillante, sappiamo che politicamente si è sbagliato. Ci inganniamo nelle nostre speculazioni, anche quando vengono dai pensatori più notevoli. Evocherei certamente Hegel, e il processo che lui fa della dialettica. Perché nessuno ha potuto mai verificare che una sintesi sia capace di risolvere l’opposizione di tesi antagoniste.
Ci inganniamo su noi stessi. Ognuno di noi è fondamentalmente diverso da ciò che crede o da ciò che immagina.

E allora: che cosa non ci inganna?

Certamente, prima di tutto, il formalismo logico. Ma a prezzo di non avere alcun senso. Lacan fa notare che la logica è la scienza dell’impossibile, perché non c’è alcun sistema formale capace di coprire la totalità del suo campo. È ciò che è successo a Hilbert quando ha voluto formalizzare la geometria. E, come sapete, è ciò che Gödel ha teorizzato. Ogni sistema formale perfettamente costituito cade sull’impossibilità di coprire il campo che gli appartiene.
C’è un’altra disciplina che non inganna: è la linguistica saussuriana, nella misura in cui De Saussure è il primo ad aver posto che tra il significante e il significato c’è una barra. Detto in altri termini, che il significante e il significato non sono nello stesso spazio. E se significante e significato non sono nello stesso spazio, il significato è irriducibile alla risoluzione perfetta del suo senso.
L’ermeneutica esiste per il significato. Perché il significato resiste alla totalizzazione del suo senso, allo sfruttamento totale del suo senso. Si ritrova un impossibile nel fatto che nessuno può esaurire il significato del significante. Ed è per questo che noi passiamo il nostro tempo a commentare dei testi.
Mi permetto di avanzare su questo terreno per ricordare che il sistema di segnalazione, che è proprio della specie umana, non è dell’ordine del segno. È l’animale che si esprime attraverso dei segni. Se si osserva un animale si decifrano molto presto e semplicemente le significazioni dei segni che l’animale esprime.
Ma il significante non rinvia né a un oggetto né a una condotta. Rinvia a un altro significante, in modo tale che il senso resti enigmatico sia per l’emittente che per il ricevente. Per questo, dico abitualmente che ciò che noi chiamiamo comunicazione è qualcosa che avviene tra qualcuno che non sa che cosa dice e qualcuno che non sa che cosa intende.
Ho proposto questa definizione della comunicazione a degli specialisti di questo problema. E ho detto: «La comunicazione è qualche cosa che viene da qualcuno che non sa che cosa dice a qualcuno che non sa che cosa intende». E loro mi hanno risposto: «Siamo assolutamente d’accordo». Quindi avevano inteso, quindi non era vero quello che dicevano.
Ma il significante non per questo è ingannatore. Perché se il significante non ci permette di cogliere l’oggetto a cui miriamo, conserva questo elemento essenziale della specie umana che è il desiderio, sempre desiderio di un’altra cosa. Ed è per questo che il significante, nella misura in cui conserva il desiderio, non inganna, non è ingannatore. Anche se ciò che esso ci permette di cogliere è soltanto il sembiante di ciò che è desiderato, il sembiante, la parvenza di ciò che è desiderato.
E qui c’è un passo considerevole da fare: è questo sembiante, questa parvenza, che fonda la nostra realtà, anche se dà facilmente questa impressione di fatticità. Ciò che fa sì che il nostro errore fondamentale è di cercare sempre di evitare questo sembiante, anche se questo sembiante fonda la nostra realtà. Il nostro errore fondamentale è quello di cercare sempre un altrove, cercare un vero io.
Sapete che gli autori americani hanno molto discusso sul falso self. Ma che cosa sarebbe un vero self? Chi si sente veramente identico a se stesso? Chi non ha l’impressione che il suo io, moi, rilevi proprio esattamente dal sembiante?
E allo stesso modo siamo sempre alla ricerca del vero oggetto. Perché, per soddisfarci, abbiamo soltanto a che fare con dei sembianti.
Si cerca volentieri, e questa è una vecchia questione filosofica: che cos’è l’essere dell’uomo? Che cos’è l’essere della donna? Tutto quello che possiamo dire a questo proposito è che dell’uomo noi conosciamo soltanto il suo sembiante. È certamente la stessa cosa per una donna.
È a causa di questo errore fondamentale, cioè del rifiuto della realtà in quanto rischia sempre di apparirci fittizia, che generalmente non siamo rispettosi nei confronti delle persone che ci stanno intorno, anche nei confronti delle persone che ci sono più vicine. Perché possiamo sempre accusarle di farci mancare un rapporto autentico con l’oggetto. Ed è per questo che in generale le relazioni tra genitori e figli, sono conflittuali. Perché ciascuno può denunciare il sembiante dell’altro: «Tu non sei il mio vero figlio!». «Tu non sei la mia vera figlia!» «Non ti riconosco come mio padre!» «Non ti sei comportata come una madre!»
Ma ciò che è più grave è che questo errore fondamentale nel nostro rapporto con la realtà fa sì che noi cerchiamo la risoluzione di questa artificiosità nella costituzione di un mondo totalitario, dove l’impossibile che ho citato poco fa come caratteristico di qualsiasi ordine formale sarebbe risolto. Niente dà il sentimento della totalità dell’io, della sua riuscita, più che la costituzione delle folle omogenee. Non so se sono chiaro, sì?

Prima di passare al seguito della mia conferenza vorrei comunque farvi notare questo.
Né la forza della speculazione filosofica e neanche le religioni hanno potuto impedire la costituzione delle folle totalitarie che hanno fatto l’infelicità della nostra storia. Dobbiamo porci la questione: perché? Eh sì, perché? Mi permetto di farvi notare che nel 1925 Freud ha scritto Psicologia delle masse e analisi dell’Io in cui annunciava l’arrivo del totalitarismo. Più o meno nello stesso anno aveva annunciato che il bolscevismo – era il termine usato all’epoca – non poteva riuscire. Da dove Freud ricavava il suo sapere? E perché questo sapere? Perché quindi questo sapere non era preso abbastanza sul serio? Magari un’insurrezione degli spiriti avrebbe potuto risparmiarci questi avvenimenti?

Preparando questa conferenza ho avuto un problema. Anch’io ho fatto un errore. Quando Marisa Fiumanò ha voluto dirmi qual era il titolo del nostro ciclo, cioè I classici della seconda metà del Novecento, del nuovo secolo, io ho creduto che voleste parlare del classicismo, del classicismo nella storia delle idee, dell’arte, del pensiero. E devo dire che l’errore che ho fatto è stato fecondo, io credo, come a volte succede con gli errori, perché vedrete in che modo ritornerò ai nostri problemi.
Sono andato a consultare un testo, che è il testo fondatore del classicismo a livello letterario: è il testo di Orazio, che poi è stato chiamato l’Ars poetica. Il titolo originale era Lettera ai Pisoni, (cioè era indirizzato a una famiglia romana) e poi è stato chiamato Ars poetica. E devo dire che mi sono messo a palpitare davanti a questo testo magnifico che racconta esattamente i problemi che sto cercando di accostare con voi questa sera.
Qual è il problema che Orazio pone all’inizio?
Non si può dire quello che ci pare se si è poeti. Essere poeta ha un senso molto preciso, cioè stabilire il modo di parlare che deve imporsi a chi parla, ed essere così fedele alla natura e agli dei. Perché se si lascia che gli uomini parlino non importa come, liberamente, non sanno quello che dicono, si perdono in una moltitudine di strade e si finisce col perdere qualsiasi senso.
Quindi, la prima questione che pone Orazio nella sua Ars poetica è: come parlare come un uomo? Come un uomo uno, non come un uomo fatto di elementi dispersi. Ma come un uomo uno, che sa quale oggetto ha di mira. Senza digressioni inutili, il suo proposito deve essere costruito in modo che chi comanda questo proposito è l’oggetto preso di mira.
Se permettete leggo la prima frase dell’Ars poetica: «Se un pittore volesse adattare a una testa umana il collo di un cavallo e applicare delle piume di colori diversi su ogni lato in modo che ciò che era in alto la testa di una bella donna terminerebbe in orribili pesci neri, potreste contemplare l’opera senza ridere, amici miei?».
Vedete che il primo interrogativo di Orazio è quello di organizzare una parola che sarebbe specifica dell’unità umana, dell’armonia delle parti del corpo tra di loro e, come ho ricordato poco fa a proposito del segnale che è proprio dell’animale, che eviterebbe appunto l’erranza che è propria degli animali.
Conoscete le grandi regole dell’arte classica. E per il teatro sapete che le tre regole sono quelle dell’unità di tempo, di spazio e di azione.
Perché questo testo ci tocca? Perché è capace di toccarci venti secoli dopo in modo così vicino?
Quando un analista riceve un paziente sul suo divano e l’analista invita il paziente a parlare, il discorso del paziente consiste nell’andare in qualsiasi direzione, ed è incoraggiato in questo processo. Fino a che, progressivamente, si delinea in ciò che dice questa unità di luogo – vale a dire che c’è un solo luogo da cui lui parla – un’unità di tempo, anche se non è la stessa di quella del teatro classico. Ma è un’unità di tempo perché lui parla sempre da questo luogo. Ed è per questo che il nevrotico ci dà l’impressione che per lui il tempo si sia fermato. La nevrosi è un’assicurazione di giovinezza. Perché la nevrosi non invecchia, resta quella dell’infanzia. Mi meraviglia sempre vedere come, grazie alla nevrosi, si resta sempre così giovani. Forse non bisogna farsi analizzare, non so! Ma, nel corso di una cura analitica, si vede costituirsi questa unità di luogo, questa unità di tempo e un’unità di azione. Perché, grazie alla nevrosi, noi ci comportiamo sempre allo stesso modo.
Vi risparmio un gran numero di passaggi. Il mio proposito questa sera non è di commentare Orazio, ma mostrarvi soprattutto la questione fondamentale dell’essere umano.
Come parlare come un uomo? Questa questione si è posta fin dall’inizio per i poeti e i pensatori dell’antichità. E un testo come questo è un modo di prescrivere il modo conveniente per parlare come un uomo.
È toccante, perché tutta questa speculazione sopravviene in un momento della storia che è più o meno contemporaneo alla nascita di Gesù. E in cui la questione del messaggio da ricevere dagli dei riceve, attraverso Gesù, tutt’altra sanzione. Perché è un messaggio rivelato, e non più costruito volontariamente dal locutore stesso.
Permanenza degli stessi problemi duemila anni fa ai quali non abbiamo ancora risposto.
Perché noi siamo ancora incapaci di dire cosa sarebbe parlare come un uomo.
Ed evocherei per voi, prima di chiudere, la lezione che Lacan trae dalla sua esperienza.
Nella sua esperienza, ciò che fa il luogo da cui viene la parola dell’uomo, è il luogo che organizza il suo desiderio. Un filosofo l’ha detto prima di lui: si chiamava Spinoza.
Ciò che fa l’essenza dell’uomo e lo distingue dall’animale è il desiderio. Ecco la sede della sua unità ed ecco anche che cosa fa per lui la regolazione del tempo e ciò che comanda la sua azione. Se è vero che è il desiderio a distinguere l’uomo dall’animale, e non il bisogno, l’unico modo di essere un uomo è di far valere questa parola da cui si origina il desiderio.
Allora questo, immediatamente, apre la porta a tutti i disordini di cui noi possiamo aver paura? Certamente no! Certo che no, perché l’espressione del desiderio ha il suo limite, vale a dire che, in modo strutturale, si batte contro un impossibile. Ed è solo la riconciliazione con questo impossibile che può riconciliarci con la realtà, con il nostro simile, anche con coloro che sono i più vicini a noi, e farci definitivamente rinunciare a tutte le tentazioni del totalitarismo.
Ciò che ai miei occhi è strano è che questo apporto essenziale di Lacan è destinato a rimanere ignorato.
Quando abbiamo un paziente in analisi sappiamo che, finché non parlerà del suo rapporto con il sesso, niente sarà possibile. Ad esempio: una ragazza si lamenta di fallire in tutte le proprie relazioni sentimentali e sociali. È una cosa banale. Sa benissimo che questo fallimento è legato alla presenza di una sorella che ha attirato l’amore paterno. E lei stessa vive sempre se stessa come un rifiuto. Ancora ieri mi telefonava – visto che lavora in un paese arabo del Medio Oriente – per raccontarmi tutti i suoi fallimenti, con il suo capo, con le sue amiche, con i suoi colleghi, con il suo ragazzo. E tutto quello che le ho saputo dire è stato: «Come sempre!». E sono stato anche crudele, perché le ho detto: «Va tutto bene, visto che va come al solito». È evidente che finché non consentirà ad analizzare l’importanza del suo masochismo nella sua relazione al desiderio, cioè il suo modo masochistico di vivere il desiderio, è evidente che nessun progresso sarà possibile.
Questa mattina stessa incontravo un collega – vi do così un altro esempio – che è venuto ad espormi un caso difficile per domandarmi un parere. È il caso di un uomo, perfetto da un punto di vista sociale, che passa il suo tempo in Internet a guardare delle foto di gay. È sposato, ha dei figli, ha una buona posizione, ma non è mai passato all’atto. In realtà, ciò che gli interessa sono le immagini di adolescenti nudi.
Cos’è successo a quest’uomo?
Abitava con la sua famiglia, con i suoi genitori, in una villa che, durante la guerra, era stata occupata dalla Gestapo. Un giorno, quando ha dodici anni, è nella cantina di questa villa, suo padre gli si avvicina e gli dice: «Puzzi. Spogliati, mettiti nudo. Mettiti nudo e vai a lavarti». E vede sua madre, dietro suo padre, che sghignazza. E lui ha la certezza che è in quel momento che tutto il suo mondo si è stravolto. Come, dice lui, una tenda di ferro che si fosse abbassata. A partire da quel momento, è stato ossessionato dall’idea di vedere delle immagini di adolescenti nudi, ma alti, belli. Mentre lui invece è basso e ritiene di essere sgraziato.
Che cosa vediamo? Vediamo che il momento dell’accesso alla sessualità è avvenuto per questo ragazzo in occasione di quel trauma. A partire da quel momento, la rappresentazione della sessualità era quella di un giovane adolescente nudo, ma bello. Bello, cioè qualcuno che sarebbe piaciuto a suo padre.
Vi racconto di questi elementi per dirvi che, nella misura in cui l’itinerario filosofico ha per proprietà ordinaria di evitare la dimensione sessuale, allo stesso tempo separa l’incontro dell’impossibile che è proprio di tutti i parlesseri, di ogni umano. Separa il luogo da cui la parola stessa del filosofo emana, sorge.
Voi trattate i classici della nostra epoca, e sarete portati a parlare ad esempio di Foucault, che ho avuto un po’ l’occasione di incontrare: era evidente, per tutti quelli che lo conoscevano, che tutta la costituzione così impressionante e così ricca della sua filosofia era fatta a partire dal suo rapporto specifico col padre, che si trattava continuamente di denunciare, e dal suo rapporto col sesso. Non si tratta, qui, di proporre una sorta di pansessualismo, si tratta di operare in modo logico. Se è vero che la creatura umana è diversa dall’animale, ciò che la differenzia è il desiderio. E se, da qui, si tiene ad assumere una parola umana, si può organizzare un discorso che mette da parte, che rifiuta, che nega la sessualità. Ma a condizione di saperlo. Nessuno è obbligato alla sessualità. Ciascuno è libero di prendere la posizione che vuole, compresa la posizione di negarla, rimuoverla, sconfessarla. I nostri giovani attualmente sono molto meno interessati dalla sessualità; si interessano molto di più di ciò che possiamo chiamare il “piacere d’organo”. E nessuno li rimprovera di interessarsi di questi piaceri scopici (della visione), uditivi. È il loro diritto. Ma se c’è un progresso possibile, è quello di saperlo. Per motivi personali o per motivi religiosi posso benissimo rinunciare alla sessualità. Ma, all’epoca in cui siamo, se la riflessione permette un progresso, è di essere chiari su questo.
Ecco. Spero di non avervi annoiato troppo. Quello che vi ho detto non vi sembri troppo sorprendente. Credo di avervi detto qualcosa di molto freudiano. Ma Freud poteva constatare che le conseguenze del suo lavoro, anche se oggi è universalmente citato, non sono ancora rese effettive. Non voglio dilungarmi ancora più. Mi fermo qui e vi ringrazio per la vostra pazienza e per la vostra attenzione. Mi permetto di consigliarvi un’eccellente pubblicazione: Orazio, Le epistole. Vi donerà, come ha fatto a me, delle palpitazioni, tanto i suoi problemi sono rimasti i nostri. Grazie.

Ferruccio Capelli - Grazie Melman. Noi abbiamo l’abitudine di solito di lasciare anche spazio a qualcuno per fare qualche domanda.

Domanda - Sono questioni molto semplici, di chiarimento. Il primo chiarimento è che non ho ben capito perché il desiderio è più del bisogno. I desideri possono essere un lusso. Il secondo: si risolve il problema del totalitarismo riconoscendo il limite del desiderio. Ma se ci sono quelli che il limite non lo vogliono riconoscere, tutti gli altri che lo riconoscono che cosa fanno? L’ultima questione: lei ci ha parlato di Lacan ricavando delle considerazioni molto filosofiche. Anzi, ha invitato i filosofi, direi, a prendere in considerazione la questione del sesso. Ma Lacan stesso, se non vado errando, ha rifiutato qualsiasi implicazione filosofica della sua dottrina. Questo non ha impedito ai filosofi di determinare molte consonanze con la filosofia. Ricordo Umberto Eco che ha sottolineato l’heideggerismo. Allora questi agganci filosofici sono legittimi o non sono legittimi secondo Lacan?

Charles Melman - Molte grazie, signora, per le sue domande. Dunque, la differenza tra il bisogno e il desiderio: il bisogno si soddisfa con un oggetto, per esempio, la fame passa mangiando, cosa che non ho fatto, peraltro. Il bisogno è soddisfatto dall’oggetto. Il desiderio non è soddisfatto da nessun oggetto. Il bisogno non si soddisfa di un sembiante. Il profumo del pranzo non mi soddisfa la fame. Il desiderio si soddisfa sempre con un sembiante. C’è un’essenziale differenza di statuto, cosa che l’animale non conosce. Se la dimensione dell’impossibile, messa in atto dal desiderio, è riconosciuta, rifiuta qualunque tipo di totalitarismo. Perché pone un a priori, che è quello per cui niente può essere tutto.
Lacan, in qualche punto, dice che Alessandro di Macedonia è diventato un gran conquistatore perché voleva conquistare tutto. Ciò perché era allievo di Aristotele. E Aristotele nella sua logica ha fondato il concetto di tutto. Ma queste sono formule che nessuno potrà verificare.
Perché Lacan rifiuta l’utilizzo filosofico del suo insegnamento? Perché rifiuta il fatto che il parlessere trovi in un sistema qualunque la regolazione della sua condotta. Ed è ciò che noi cerchiamo continuamente. Ad esempio: voi studiate i classici, e cioè studiate tutti coloro che ci serviranno da referenza. Quando scrivo, quando penso, scriverò come dice Deridda, come dice Sartre, come dice Umberto Eco, come dice Agamben. Mi riferisco continuamente a dei saperi costituiti. Ora, fondamentalmente, non c’è sapere costituito capace di aprirci il cammino della saggezza. Se ne esistesse uno si saprebbe.
Ho avuto discussioni, conosco Alain Badieu e conosco il lavoro di Zizek. Per Lacan il problema non è quello di comporre una dottrina che ognuno di noi potrebbe seguire. Per Lacan il problema è che ciascuno di noi possa mettersi in regola con ciò che in lui fonda il suo desiderio, la singolarità del proprio desiderio. Non l’universalità di un insegnamento che si rivolgerebbe a una folla. Ma ciascuno si mette in regola con la singolarità del proprio desiderio. E congiungendosi con un altro universale, vale a dire che tutti noi siamo segnati da uno stesso difetto.
In un certo modo pensavo, venendo in aereo, che Lacan è presocratico. E che l’utilizzo, il riferimento notevole che fa alla lettera, alla lettera come padrona del significante – non il contrario –, assomiglia all’itinerario dei presocratici e al loro atomismo. Ci sono degli elementi comuni, che si incontrano, e che si scontrano, e che si allontanano. Ciò che è patetico, a mio avviso, è che il formidabile, geniale, lavoro di Socrate per definire ad esempio ciò che è il bene, la giustizia, il bello, il dovere, il coraggio, ha fallito. Con il lavoro ammirevole di Socrate abbiamo la traccia di ciò che inaugura il fallimento di ciò che farebbe regolazione per noi, nella nostra condotta. Ma, forse, la difficoltà di Socrate era che il desiderio non lo interessava molto. Non ne voleva sentir parlare. Nel Simposio Alcibiade dice a Socrate: «Guarda che bello che sono, non fai niente!». Non c’è consumazione. È costante questo […] in ciò che dice Platone. Andiamo oltre.
Per Kant la definizione del bene è Non fare all’altro ciò che non vorresti fosse fatto a te. Siete d’accordo? Ma mi permetto una domanda impertinente: come faceva con una donna? Ed è per questo che Lacan dice, con il suo humor particolare, che la morale di Kant è una morale da celibe. Dovrebbe saltare agli occhi che Non fare all’altro ciò che non vorresti fosse fatto a te non permette di accostare una donna.

Ferruccio Capelli - Bene. Ci sono altre domande? È stata ricchissima la conversazione. Se siamo tutti d’accordo chiudiamo qui la nostra conversazione. Lasciatemi solo ringraziare tantissimo Monsieur Melman. Ringrazio anche i nostri Bertoloni e Fiumanò che ci hanno accompagnato con la traduzione. E grazie a tutti voi per la vostra presenza.