Ferruccio Capelli - Innanzi tutto grazie a tutti voi che avete accolto l’invito e grazie soprattutto a Charles Melman che ha gentilmente accettato di venire da Parigi fino a qui per l’incontro di questa sera. Questo, come voi sapete, è il quarto incontro del Seminario curato da Fulvio Papi Tempo di classici: il secondo Novecento. Quest’anno abbiamo impostato questo Seminario tradizionale della Casa della Cultura, seminario di filosofia, con qualche libertà rispetto al solito. Non parliamo solo di filosofi: abbiamo fatto la prima lezione su Sartre; la seconda su Levy Strauss, un grande antropologo; la terza lezione, mercoledì scorso, l’abbiamo fatta su un grande nodo della storia contemporanea, vale a dire il Secondo Concilio Ecumenico Vaticano. E continuiamo in questo percorso affrontando oggi quello che è stato il più grande psicanalista del secondo Novecento, Lacan. Ci sembrava doveroso, inesorabile, nel momento in cui passavamo in rassegna i grandi nodi del pensiero culturale del secondo Novecento, affrontare anche gli sviluppi che ha avuto la psicanalisi e, in particolare, la figura davvero decisiva di Lacan. Per trattarla abbiamo qui con noi Charles Melman che è già stato nostro ospite in Casa della Cultura. Era venuto a tenere una lezione, una splendida lezione, in occasione di un ciclo di incontri che era stato promosso da Marisa Fiumanò sul disagio nella modernità. Cosa posso dire di Melman? Proprio in due parole: è stato allievo di Lacan, ha fondato nel 1982 l’Association Lacanienne Internationale ed è autore di molte, importanti pubblicazioni. Voglio ricordare solo le ultimissime, anche perché vi posso confessare che le ho lette con particolare piacere, oltre che interesse. Mi sono servite tantissimo per mettere a fuoco alcuni grandi nodi di riflessione: L’homme sans gravité e La nouvelle économie psychique sono i due ultimi lavori molto importanti di Charles Melman. Detto questo non aggiungo più una parola. Passo la parola a Marisa Fiumanò che ci ha aiutati. Marisa Fiumanò dirige l’Associazione Lacaniana qui a Milano. Passo la parola a lei che poi gentilmente garantirà anche la traduzione all’intervento di Melman.  

Marisa Fiumanò: Due parole soltanto per sottolineare l'importanza che ha per noi “l'Associazione Lacaniana Internazionale”, un'associazione ricca per vivacità, intensità e rigore di lavoro, ma che sopratutto è una comunità che si fonda sulla tenuta di un discorso, un discorso che, noi che ne facciamo parte condividiamo, un discorso che fa legame sociale e che interroga il sociale contemporaneo e su questa interrogazione vertono gli ultimi libri scritti da Charles Melman.

Melman ha sostenuto in Italia e nel resto nel mondo, in particolare in America latina, la tenuta di questo legame che fonda la sua comunità. Oggi in Italia “l'Associazione Lacaniana Internazionale” ha sedi a Milano, Torino, Roma e Napoli. Abbiamo alcuni libri che sono raccolte di testi dove ci sono anche alcuni scritti di Melman. Mancano i suoi ultimi libri, ancora scritti in francese che meriterebbero per attualità e originalità una rapidissima traduzione nella nostra lingua.

Abbiamo preferito la traduzione consecutiva fatta da noi che evidentemente non siamo traduttori professionisti, perché una traduzione di una professionista avrebbe comportato una sintesi del testo di Melman; noi preferiamo invece attenerci a ciò che lui dice in maniera letterale.

Charles Melman: Grazie. Mi scuso di non parlare la vostra lingua. Permettetemi anche di ringraziare il Signor Capelli per avermi invitato stasera e devo dire che la stima che ho per lui, ha fatto sì che io abbia risposto favorevolmente senza nessuna esitazione. Comincerò il mio discorso, facendovi notare questo: passiamo la vita ad ingannarci. Ci inganniamo nei nostri amori che non sono mai quelli che avremmo sognato; ci inganniamo nei nostri ingaggi politici. I risultati non sono mai quelli per cui ci siamo battuti e questo succede anche ad uomini eminenti, perché voi, qui, avete già parlato di Sartre e sapete che uno spirito così brillante ha potuto sbagliarsi in politica per tutta la sua vita. Colui di cui era un allievo, Heidegger, con la sua filosofia del linguaggio così brillante, sappiamo che anche lui politicamente si è sbagliato.

Ci inganniamo nelle nostre speculazioni, anche quando vengono dai pensatori più notevoli, e io citerei certamente Hegel e il processo che lui fa della dialettica in quanto nessuno ha mai potuto verificare che una sintesi sia capace di risolvere l’opposizione di tesi antagoniste.

Ci inganniamo su noi stessi, ognuno di noi è fondamentalmente diverso da ciò che crede o da ciò che immagina.

E allora che cosa non ci inganna? Certamente prima di tutto il formalismo logico ma a prezzo di non avere alcun senso e Lacan fa notare che la logica è la scienza dell’impossibile, perché non c’è alcun sistema formale capace di coprire la totalità del suo campo. Ciò che è successo a Hilbert quando ha voluto formalizzare la geometria e come sapete, è ciò che Goedel ha teorizzato. Ogni sistema formale perfettamente costituito, cade sull’impossibilità di coprire il campo che gli appartiene.

C’è un’altra disciplina che non inganna: è la linguistica Saussuriana, nella misura in cui De Saussure è il primo ad aver detto che fra il significante e il significato c’è una barra. Detto in altri termini: il significante e il significato non sono nello stesso spazio e se significante e significato non sono nello stesso spazio, il significato è irriducibile alla risoluzione perfetta del suo senso. L’ermeneutica esiste per il significato perché il significato resiste allo sfruttamento totale del suo senso. Si ritrova un impossibile nel fatto che nessuno può consumare il significato del significante. Ed è per questo che noi passiamo il nostro tempo a commentare dei testi.

Io mi permetto di avanzare su questo terreno, per ricordare che il sistema di segnalazione che è proprio della specie umana non è dell’ordine del segno. È l’animale che si esprime attraverso dei segni e se si osserva un animale si decifrano molto presto semplicemente le significazioni dei segni che l’animale esprime. Ma il significante non rinvia né ad un oggetto né ad una condotta. Rinvia ad un altro significante in modo tale che il senso resti enigmatico sia per l’emittente che per il ricevente. Per questo ho l’abitudine di dire che ciò che noi chiamiamo comunicazione è qualcosa che avviene fra qualcuno che non sa che cosa dice e qualcuno che non sa che cosa intende (ascolta).

Ho proposto questa definizione di comunicazione a degli specialisti di questo problema e gli ho detto “la comunicazione viene da qualcuno che non sa che cosa dice e qualcuno che non sa che intende” e loro mi hanno risposto “Siamo assolutamente d’accordo”.

Quindi avevano inteso, quindi non era vero che ci fosse comunicazione.

Ma il significante non per questo è ingannatore, perché se il significante non ci permette di cogliere l’oggetto che noi intendiamo cogliere, allo stesso modo intrattiene questo elemento essenziale della specie umana che è il desiderio, sempre desiderio di un’altra cosa. Ed è per questo che il significante, nella misura in cui intrattiene il desiderio, non inganna, non è ingannatore. Anche se ciò che esso ci permette di cogliere, è soltanto il sembiante di ciò che è desiderato; il sembiante, la parvenza di ciò che è desiderato.

Qui c’è un passo considerevole da fare: è questo sembiante, questa parvenza, che fonda la nostra realtà. Anche se dà facilmente questa impressione di fatticità. Ciò che fa sì che il nostro errore fondamentale sia di cercare sempre al fine di evitare questo sembiante, anche se questo sembiante fonda la nostra realtà.

Il nostro errore fondamentale è quello di cercare sempre “un altrove” ad esempio di cercare un “vero io”. Voi sapete che gli autori americani hanno molto discusso sul “falso self”.

Ma che cosa sarebbe un vero self? Chi si sente veramente identico a se stesso? Chi è che non ha l’impressione che il suo io (moi) rilevi proprio esattamente dal sembiante? E allo stesso modo, siamo sempre alla ricerca del vero oggetto, perché per soddisfarci noi abbiamo soltanto a che fare con dei sembianti.

Si cerca volentieri, e questa è una vecchia questione filosofica: che cos’è l’essere dell’uomo, che cos’è l’essere della donna? Tutto quello che possiamo dire a questo proposito è che dell’uomo noi conosciamo soltanto il suo sembiante e certamente è la stessa cosa per una donna. A causa di questo errore fondamentale, cioè del rifiuto della realtà in quanto rischia sempre di apparirci fittizia, che generalmente non siamo rispettosi delle persone che ci stanno intorno, anche nei confronti delle persone che ci sono più vicine, perché possiamo sempre accusarle di farci mancare un rapporto autentico con l’oggetto. Ed è per questo che in generale le relazioni fra genitori e figli sono conflittuali perché ciascuno può denunciare il sembiante dell’altro. Tu non sei il mio vero figlio, tu non sei la mia vera figlia! Non ti riconosco come mio padre, non ti sei comportata come una madre!

Ma ciò che è più grave è che questo errore fondamentale nel nostro rapporto con la realtà, che fa sì che noi cerchiamo la risoluzione di questa fatticità nella costituzione di un mondo totalitario, è dove l’impossibile che ho citato poco fa come caratteristico di qualsiasi ordine formale sarebbe risolto. Niente da più il sentimento della totalità dell’io della sua riuscita; niente da più di questa sensazione che la costituzione delle folle omogenee.

Faccio queste annotazioni perché non so se sono chiaro…si?

Prima di passare al seguito della mia conferenza vorrei comunque farvi notare questo: né la forza della speculazione filosofica e neanche le religioni hanno potuto impedire la costituzione delle folle totalitarie che hanno fatto l’infelicità della nostra storia. Dobbiamo porci la questione: perché? Si, perché?

Mi permetto di farvi notare che Freud nel 1925 ha scritto “Psicologia delle masse e analisi dell’io” e nel 1925 lui annunciava il fatto che sarebbe arrivato il totalitarismo. Più o meno nello stesso anno aveva annunciato che il bolscevismo - era il termine usato all’epoca - non poteva riuscire. Da dove ricavava il suo sapere Freud e perché questo sapere? Non era preso sufficientemente sul serio? Magari una insurrezione degli spiriti potrebbero risparmiarci questi avvenimenti.

Nel preparare questa conferenza ho avuto un problema, anche io ho fatto un errore. Quando Marisa Fiumanò ha voluto dirmi qual’era il titolo del nostro ciclo, cioè i classici della seconda metà del novecento del nuovo secolo, io ho creduto che voleste parlare del classicismo nella storia delle idee, dell’arte e del pensiero. E devo dire che questo errore che ho fatto è stato fecondo, io credo, come a volte succede con gli errori. Perché vedrete in che modo ritornerò ai nostri problemi. Io sono andato a consultare il testo fondatore del classicismo a livello letterario. È il testo di Orazio che poi è stato chiamato “L’arte poetica”. Il titolo originale era “Lettera ai Pisoni” indirizzato cioè ad una famiglia romana e poi è stata chiamata “ars poetica”. Devo dire che mi sono messo a palpitare davanti a questo testo magnifico, che racconta esattamente i problemi che sto cercando di accostare con voi stasera. Quale è il problema che Orazio pose all’inizio? Non si può dire quello che ci pare se si è poeti. Essere poeta ha un senso molto preciso: stabilire il modo di parlare che deve imporsi a chi parla ed essere così fedele alla natura e agli dei. Perché se si lascia che gli uomini parlino non importa come, liberamente, non sanno quello che dicono, si perdono in una moltitudine di strade, di cammini, di sentieri e questo finisce col perdere qualsiasi senso.

E quindi la prima questione che pone Orazio nella sua arte poetica, è come parlare come un uomo, come un uomo “uno”. Non come un uomo fatto di elementi dispersi ma come un uomo “uno” che sa quale oggetto ha di mira e senza digressioni inutili, il suo ragionamento deve essere costruito in modo che chi comanda questo ragionamento è l’oggetto preso di mira. Se permettete leggo la prima frase dell’arte poetica:

“Se ad un pittore venisse talento di congiungere ad una testa umana un collo equino e a membra accozzate da cento parti inserir piume variopinte, facendo sì che una donna, bella in viso, terminasse sconciamente in un sozzo pesce, ammessi a contemplar il quadro, sapreste, amici miei, trattener le risa?”

Vedete che il primo interrogativo di Orazio è di organizzare una parola che sia specifica dell’unità umana, dell’armonia delle parti del corpo tra loro e come ho ricordato poco fa del segnale che è proprio dell’animale, eviterebbe appunto l’erranza che è propria degli animali.

Voi conoscete le grandi regole di ciò che è l’arte classica e per il teatro voi sapete che le tre regole sono quelle di unità di tempo, di spazio e di azione.

Perché questo testo è capace di toccarci venti secoli dopo in modo così forte? Quando l’analista riceve un paziente sul suo divano e lo invita a parlare, il discorso del paziente consiste nell’andare in qualsiasi direzione ed è incoraggiato in questo processo, fino a che progressivamente si delinea in ciò che lui dice questa unità di luogo. Vale a dire che c’è un solo luogo da cui lui parla, un’unità di tempo, anche se non è la stessa di quella del teatro classico ma è un’unita di tempo perché lui sempre parla da questo luogo. Ed è per questo che il nevrotico ci dà l’impressione che il tempo si sia fermato. La nevrosi è un’assicurazione di giovinezza perché la nevrosi non invecchia resta quella dell’infanzia. Io sono sempre meravigliato di vedere come grazie alla nevrosi si resta sempre così giovani. Forse non bisogna farsi analizzare, non so…

Ma si vede nel corso di una cura analitica costituirsi questa unità di luogo, questa unità di tempo e un’unità di azione perché grazie alla nevrosi noi ci comportiamo sempre allo stesso modo.

Vi risparmio un gran numero di passaggi, il mio proposito stasera non è di commentare Orazio, ma soprattutto il mio problema è mostrarvi qual è la questione fondamentale dell’essere umano. Come parlare come “un” uomo. Questa questione si è posta fin dall’inizio per i poeti e i pensatori dell’antichità, e un testo come questo, è un modo di prescrivere il modo conveniente per cui si può parlare come un uomo. È toccante perché tutta questa speculazione sopravviene in un momento della storia che è più o meno contemporaneo della nascita di Gesù e in cui la questione del messaggio da ricevere dagli Dei, riceve attraverso Gesù una tutt’altra sanzione perché è un messaggio rivelato e non più costruito volontariamente da chi parla.

Permanenza degli stessi problemi duemila anni fa ai quali non abbiamo risposto, perché noi siamo ancora incapaci di dire cosa sarebbe parlare come un uomo e citerei per voi prima di chiudere, la lezione che Lacan trae dalla sua esperienza. Nella sua esperienza ciò che va il luogo da cui viene la parola dell’uno è il luogo che organizza il suo desiderio e un filosofo l’ha detto prima di lui: si chiamava Spinoza.

Ciò che fa l’essenza dell’uomo e lo distingue dall’animale, è il desiderio. Ecco la sede della sua unità. Ecco anche cosa fa per lui la regolazione del tempo e ciò che comanda la sua azione. Se è vero che il desiderio a distinguere l’uomo dall’animale e non il bisogno, l’unico modo di essere un uomo è di far valere questa parola da cui si origina il desiderio. E allora questo immediatamente apre la porta a tutti i disordini di cui possiamo aver paura? Certamente no. Certo che no perché l’espressione del desiderio ha il suo limite, e cioè che il modo strutturale si ribatte contro l’impossibile, ed è solo la riconciliazione con questo impossibile che può riconciliarci con realtà con i nostri simili, anche con coloro che ci sono più vicini e farci definitivamente rinunciare a tutte le tentazioni del totalitarismo.

Ciò che ai miei occhi è strano, è che questo apporto essenziale di Lacan è destinato a rimanere ignorato. Quando abbiamo un paziente in analisi, sappiamo che finché non parlerà del suo rapporto con il sesso, niente sarà possibile. Ad esempio: una ragazza si lamenta di fallire tutte le proprie relazioni sentimentali e sociali. E’ banale. Sa benissimo che questo fallimento è legato alla presenza di una sorella che ha attirato l’amore paterno e si vive come un rifiuto. Ieri mi telefonava, visto che lavora in un paese arabo del medio oriente, mi raccontava tutti i suoi fallimenti con il suo capo, le sue amiche, i suoi colleghi e tutto quello che le ho saputo dire “è come sempre” e sono stato anche crudele visto che le ho detto “va tutto bene è come al solito”. È evidente che fino a quando non comincerà ad esaminare il suo masochismo nella sua relazione al desiderio cioè il suo modo masochistico di vivere il desiderio è evidente che nessuno progresso sarà possibile.

Questa mattina incontravo un collega, vi do un altro esempio, che è venuto ad espormi un caso difficile per domandarmi un parere. È il caso di un uomo perfetto dal punto di vista sociale, che passa il suo tempo in internet a guardare delle foto gay. È sposato, ha dei figli, ha una buona posizione nella città di Provenza, ma non è mai passato all’atto. In realtà ciò che gli interessa sono le immagini di adolescenti nudi. Cos’è successo a quest’uomo? Abitava con la sua famiglia, con i suoi genitori in una villa, che durante la guerra era stata occupata dalla Gestapo. Un giorno quando aveva dodici anni, era nella cantina di questa villa, suo padre gli si è avvicinò e gli disse: “Puzzi! Spogliati, mettiti nudo e vai a lavarti”. E vede sua madre, dietro a suo padre, mentre lo scherzava. E lui ha la certezza che in quel momento tutto il suo mondo si sia stravolto come, dice lui, una tenda di ferro si fosse abbassata e a partire da qual momento, è stato ossessionato dall’idea di vedere delle immagini di adolescenti nudi ma belli, mentre lui è invece piccolino e ritiene di essere sgraziato. Cosa vediamo qui? Vediamo che il momento dell’accesso alla sessualità è avvenuto per questo ragazzo in quest’occasione di quel trauma e a partire da quel momento la rappresentazione della sessualità era quella di un giovane adolescente nudo, bello, cioè qualcuno che sarebbe piaciuto a suo padre.

Vi racconto questi elementi per dirvi che nella misura in cui l’itinerario filosofico ha per proprietà ordinata di evitare la dimensione sessuale, allo stesso tempo separa l’incontro dell’impossibile, che è il proprio di tutti i parlesseri di ogni umano, separa il luogo da cui la parola stessa del filosofo sorge e poiché voi trattate i classici della nostra epoca e che sarete portati a parlare ad esempio di Foucault, che ho avuto l’occasione di incontrare, era evidente per tutti quelli che lo conoscevano, che tutta la costruzione così ricca della sua filosofia, era fatta a partire dal suo rapporto specifico al padre che si trattava continuamente di denunciare e nel suo rapporto al sesso.

Non è questione qui di proporre qualcosa che sarebbe un transessualismo, ma si tratta di operare in modo logico: se è vero che la creatura umana è diversa dell’animale, ciò che lo differenzia è il desiderio. E se da qui si tiene ad assumere una parola umana, si può organizzare un discorso che mette a parte, che rifiuta, che nega la sessualità, ma a condizione di sapere. Nessuno è obbligato alla sessualità, ciascuno di noi è libero di prendere la posizione che vuole, compreso la posizione di negarla, rimuoverla. Attualmente i nostri giovani, sono molto meno interessati dalla sessualità. Si interessano molto di più ai piaceri d’organo, e nessuno li rimprovera di interessarsi di questi piaceri scopici, uditivi. È il loro diritto, si dice.

Ma se c’è un progresso possibile è quello di saperlo.

Per motivi personali o per motivi religiosi, posso benissimo rinunciare alla sessualità, ma all’epoca in cui siamo se la riflessione permette un progresso è di essere su questo chiari.

Ecco spero di non avervi annoiato troppo. Quello che vi ho detto non vi sembra molto sorprendente. Credo di avervi detto qualcosa di molto freudiano, ma Freud poteva constatare che le conseguenze del suo lavoro, oggi universalmente citato, non sono ancora rese effettive. Non voglio dilungarmi ancora più. Mi fermo qui e vi ringrazio per la vostra pazienza e attenzione e mi permetto di consigliarvi un’eccellente pubblicazione: Orazio. Vi donerà delle palpitazioni, tanto i problemi, i suoi problemi, sono rimasti i nostri. Grazie.

Domanda

Questioni di chiarimento.

Il primo chiarimento è che non ho ben capito perché il desiderio è più del bisogno. Sembra quasi un’origine di lusso desiderare e non aver bisogno mentre il bisogno è fondamentale sennò non si campa, i desideri possono essere un lusso. Questo è il primo chiarimento.

Il secondo chiarimento: si risolve il problema del totalitarismo riconoscendo il limite del desiderio. Ma se ci sono quelli che il limite non lo vogliono riconoscere tutti gli altri che lo riconoscono, che cosa fanno?

Ultima questione: lei ci ha parlato di Lacan, di concezioni psicoanalitiche di Lacan, ricavando delle considerazioni molto filosofiche anzi ha invitato i filosofi a prendere in considerazione la questione del sesso, ma Lacan stesso, se non vado errato, ha rifiutato qualsiasi implicazione filosofica della sua dottrina. Questo non ha impedito ai filosofi di determinare molte consonanze con la filosofia, ricordo Umberto Eco che ha sottolineato l’heideggerismo e oggi in Francia penso da Badiou a Zizek soprattutto Zizek mette Lacan al centro della sua lettura filosofica e al centro della sua utopia di emancipazione universale. Mi riferisco a quel simpaticissimo testo, voluminoso ma simpaticissimo che ha scritto “in difesa della cause perse”. Questi agganci filosofici sono legittimi o meno secondo Lacan.

Charles Melman: Molte grazie Signora per le domande. La differenza tra il bisogno e il desiderio. Il bisogno si soddisfa con un oggetto per esempio la fame passa mangiando, cosa che non ho fatto! Il bisogno è sottaciuto dalla soddisfazione dell’oggetto. Il desiderio non è soddisfatto da nessun oggetto. Il bisogno non si soddisfa con il sembiante; il profumo del pranzo non mi soddisfa la fame, il desiderio si soddisfa sempre con il sembiante, c’è un’essenziale differenza di statuto cosa che l’animale non conosce. Se la dimensione dell’impossibile, messa in atto dal desiderio, se questa dimensione è riconosciuta, rifiuta qualunque tipo di totalitarismo. Perché pone un a priori che è quello per cui niente può essere tutto. Lacan in qualche punto dice che Alessandro di Macedonia è diventato un gran conquistatore perché voleva conquistare tutto perché era allievo di Aristotele e che Aristotele nella sua logica ha fondato il concetto di tutto. Ma queste sono formule che nessuno potrà verificare. Perché Lacan rifiuta l’utilizzo filosofico del suo insegnamento? Perché rifiuta il fatto che il parlessere trovi in un sistema qualunque la regolazione della sua condotta ed è ciò che noi cerchiamo continuamente ad esempio voi studiate i classici e cioè studiate coloro che ci serviranno da referenza. Quando scrivo, quando penso, scriverò come dice Sartre, come dice Eco… mi riferisco continuamente a dei sapere costituiti.

Fondamentalmente non c’è sapere costituito capace di aprirci il cammino della saggezza se ne esistesse uno, si saprebbe.

Ho avuto discussioni con Badiou e conosco il lavoro di Zizek. Per Lacan il problema non è quello di comporre una dottrina che ognuno di noi potrebbe seguire; per Lacan il problema è che ciascuno di noi possa mettersi in regola con ciò che in lui fonda il suo desiderio la singolarità del proprio desiderio non l’universalità di un insegnamento che si rivolgerebbe ad una folla. Ciascuno si mette in regola con la singolarità del proprio desiderio e congiungendosi con un altro universale che è colui che tutti noi siamo segnati dallo stesso difetto. In un certo modo direi che Lacan è presocratico e che l’utilizzo che fa alla lettera come padrona del significante, assomiglia all’itinerario dei presocratici e al loro atomismo, ci sono degli elementi comuni, che si incontrano e che si scontrano e che si allontanano. Ciò che è patetico a mio avviso, è che il formidabile lavoro di Socrate per definire ad esempio ciò che il bene è, la giustizia, il bello, il dovere, il coraggio, ha fallito. Con il lavoro ammirevole di Socrate, abbiamo la traccia di ciò che inaugura il fallimento di ciò che farebbe regolazione per noi nella propria condotta. Ma forse la difficoltà di Socrate era forse che il desiderio non lo interessava molto. Non ne voleva sentir parlare. Nel Simposio non c’è consumazione, e questo è ciò che rapporta Platone, ma andiamo oltre.

Per Kant la definizione del bene è non fare all’altro ciò che non vorresti fosse fatto a te. Siete d’accordo? Ma permette una domanda, impertinente: come faceva con una donna? Ed è per questo che Lacan dice, con il suo humour particolare, che la morale di Kant è una morale da celibe. Dovrebbe saltare agli occhi che non fare all’altro ciò che non vorresti fosse fatto a te non permette di accostare una donna.

Trascrizione e revisione di Paolo Scarano e Silvia Biancardi