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freudiano
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25.02.07

LO PSICANALISTA NELLA CITTÀ

Conferenza tenuta il 23 giugno 2006 presso la Casa della Cultura a Milano in occasione della presentazione del libro di
Jean-Paul Hiltenbrand: “ Insatisfaction dans le lien social” Eres 2006. Nel quadro delle attività dell’Associazione lacaniana a Milano e del Laboratorio Freudiano per la formazione degli psicoterapeuti.

Si può scaricare la trascrizione in formato pdf da qui

Jean-Paul HILTENBRAND

J.P. Hiltenbrand:

Il titolo che Marisa Fiumanò ha dato alla mia conferenza di stasera è molto simpatico ma anche molto ambizioso. Partirò da un quadro generale. Siamo in un momento della civiltà, in cui dovunque ci voltiamo incontriamo il progresso, cioè non siamo più alienati alle autorità, al principio autoritario, la rimozione sessuale si è notevolmente attenuata, viviamo in un confort straordinario, le nostre democrazie sono giunte a una stabilità veramente rimarchevole in confronto agli altri regimi politici della storia. Inoltre viviamo in una cornice di protezione sociale, protezione multipla, sicurezza multipla. Se siete d’accordo con questo quadro, il paradosso è che al livello individuale assistiamo a depressioni, a rafforzamenti dell’angoscia, all’apparizione dell’inquietudine davanti al futuro, alla “fatica di essere se stessi”, alla mancanza di energia, di dinamismo nella nostra contemporaneità, e ciò che constatiamo clinicamente è un’apatia del desiderio. Sul piano generale, la maggior parte de nostri colleghi è d’accordo nel constatare il declino dei Nomi-del-Padre, declino della funzione paterna, declino del simbolico, declino dell’istituzione, cioè dello stato, della patria, della scuola. Constatiamo anche l’allentamento del legame sociale con l’impressione che ognuno corra dietro un progetto egoista, personale, senza occuparsi degli altri. Constatiamo una diminuzione della solidarietà tra gli individui e un isolamento sempre maggiore dei nostri contemporanei. Questa constatazione, questi paradossi, da un lato il progresso e dall’altro il declino di un certo numero di caratteristiche delle nostre società, ci obbligano a porci la domanda: che cosa accade? Qual è l’origine di questo nuovo malessere nella civiltà? Che cosa sanno gli psicanalisti o che ce ne possono dire? La nostra risposta è semplicissima: l’uomo è un “parlessere”, è organizzato non da avvenimenti e da un mondo di oggetti (il mondo che ci presentano i media): quest’uomo è organizzato da significanti e da discorsi. E come ha evocato poco fa Maria Teresa Maiocchi, Lacan quarant’anni fa ne ha identificati quattro o cinque e adesso si pone la questione di sapere se queste strutture che egli ha messo a punto sono sempre pertinenti o se è successo qualcosa tra questi discorsi che ci obbliga a considerare diversamente le cose. Questo termine, discorso della modernità, è una tautologia e siamo obbligati a tentare di trovarne gli assi portanti sia nelle nostre società che presso gli individui che sono sui nostri divani.

Se mi permettete, farò un piccolo percorso storico. La nostra cultura è stata dominata per una ventina di secoli da un discorso che si chiama il “discorso del maître”. In ogni caso capirete cos’è quando vi dirò che le nostre organizzazioni politiche nel corso di venti secoli, da Platone in poi, sono state strutturate intorno a un concetto che Aristotele ha molto trattato nella sua opera, ciò che noi chiamiamo “Sommo Bene” e che Aristotele ha anche chiamato “il primo motore immobile”. Questo discorso animato da questo significante-maître strutturava il pensiero teologico-politico da Platone fino a quasi il XVI-XVII secolo. Era dunque il regno del Sommo Bene. Questo discorso non ha più il suo primato. Ho inserito nel mio libro l’esempio di quel rivoluzionario che si chiamava Saint-Just e che era uno dei responsabili del governo del Terrore nel periodo della Rivoluzione francese, e che ha voluto reintrodurre il concetto di Sommo Bene sotto il termine di patria, di nazione. Così Saint-Just ha organizzato il terrore a partire da questo concetto e questo gli è costato la vita perché da due o tre secoli il concetto di Sommo Bene non aveva più corso. Ciò che fino a ieri legittimava la teologia e la politica ha perso il suo primato; oggi siamo obbligati a porci la domanda: in che tipo di discorso siamo condotti a vivere? La mia personale risposta è che la difficoltà sopraggiunge da quando siamo praticamente al culmine dello sviluppo della scienza. Già nel 1945, in una conferenza alla BBC, Bertrand Russell poteva dire che tutto ciò che ci capita di bene e tutto ciò che ci capita di male sul piano individuale come su quello sociale, dobbiamo attribuirlo alla scienza. Un altro filosofo tedesco degli anni 50, Schersky (anche analista delle questioni sociali), faceva notare che la scienza era arrivata al punto che le decisioni dei responsabili degli Stati non erano più guidate da un’idea politica o da un’idea filosofica ma da obblighi di tipo scientifico.

La scienza è una scrittura come una formula matematica mentre il sociale resta sempre un discorso. La scienza oggi è al suo apogeo e certo praticamente al suo punto di stasi; tutti i grandi scienziati lo fanno notare: ciò che avviene nei laboratori non è più scienza, è ricerca tecnologica cioè applicazioni a partire dalla scienza, e queste applicazioni tecnologiche permettono di trovare il denaro per nutrire i laboratori. A differenza della scienza, la tecnoscienza è un discorso e noi lo notiamo per es. nella medicina che è invasa dalla tecnoscienza ma ugualmente dal discorso che si chiama tecnoeconomico. Come voi sapete, nella maggior parte delle nostre democrazie il discorso tecnoeconomico ha rimpiazzato il discorso politico. I governi di destra o di sinistra si raccomandano sempre alla scienza economica, alla tecnoeconomia per prendere una decisione. Vediamo la nostra cultura invasa dalle tecnoscienze, e queste tecnoscienze hanno ormai rimpiazzato il Sommo Bene dell’organizzazione teologico-politica precedente. Se accettate quest’analisi storica comprenderete il seguito. Siamo dinnanzi a un corpus di saperi in considerevole espansione. Quindici giorni fa in una riunione di scrittori, si faceva notare che in Francia si pubblicavano 65000 libri l’anno! Il libro è un sapere per eccellenza. Ma questi saperi hanno un carattere eteroclito. Faccio l’esempio dei nostri ragazzi attualmente sommersi di conoscenze tecnologiche, tecniche, ma sempre più inadeguati sul piano delle relazioni umane. Ecco un tratto del tutto conosciuto, riconosciuto dagli insegnanti, da tutti coloro che hanno delle responsabilità nei confronti dei ragazzi. Un altro esempio, che traggo dagli studi di medicina in Francia: oggi si è obbligati ad insegnare agli studenti in medicina come si parla ai malati!

Si capisce bene che le difficoltà appaiano da ogni parte, e che in diversi settori, quello medico ma anche quello amministrativo, gli impiegati o i responsabili sono obbligati ad apprendere delle procedure in cui s’inscrivono protocolli di qualità, dove è inclusa, appunto, la relazione sociale ma sotto forma di protocollo. Vale a dire che noi non siamo più nell’arte della conversazione. Siamo passati insensibilmente da un’era teologico-politica e di Sommo Bene a un sistema che, nelle nostre democrazie, si trova sotto il tiro della scienza, e possiamo dire che la svolta – è un po’ artificiale rispetto al senso storico – è stata avviata da una parte da Galileo per le scienze, e da Machiavelli sul piano politico e riguardo la direzione dello Stato. Si è visto di colpo apparire un sistema, un corpus che si voleva scientifico e razionale. Ebbene, allo stesso modo siamo passati da un’era della sessualità sotto l’egida del desiderio a un’era che si chiamerà dell’erotismo e dell’edonismo. Non c’è più principio d’autorità, né capi religiosi che siano riconosciuti, né capi politici; e questo perché la scienza può dare una risposta a tutti i problemi sociali. Altrettanto bene lo si può vedere in certe democrazie dove il presidente può essere un ex attore di cinema o un saltimbanco dell’immagine e dei media senza che ciò sia nocivo per la direzione del paese poiché le decisioni sono prese da una tecnocrazia scientifica, vale a dire che i nostri apparati di maggior responsabilità sono essi stessi sottomessi alla tecnoscienza.

Torniamo adesso alla struttura soggettiva e diamone una definizione: un soggetto è qualcuno che è in relazione con l’Altro, questo grande Altro che è il depositario della causa del desiderio. Per esempio, attualmente a Grenoble stiamo organizzando un convegno sulla ricerca di identità: che cosa è accaduto nel nostro sociale perché ci sia questa ricerca di identità che vediamo apparire in tutti i ceti sociali, in tutti i paesi, come un sorgere generalizzato? E’ perché il discorso della tecnoscienza non ha solamente soppresso il posto del soggetto ma ha insieme anche abolito il luogo dell’Altro al punto che quando, per esempio, c’è una difficoltà o si pone una questione, non si avanza più l’ipotesi dell’inconscio ma si domanda alla scienza di trovare una risposta. Non c’è più dunque l’Altro simbolico. A partire da quel momento, poiché c’era sempre l’Altro che ci dava la nostra identità, a partire dal momento in cui quest’Altro è scomparso, sorge l’angosciante questione di ciò che sono. Se non c’è più Altro, sorge una nuova domanda: che cos’è un soggetto senza trascendenza? Prima la trascendenza era assicurata dal sistema teologico. Non c’era bisogno di credere in Dio, non era questo l’importante. L’importante è che c’era un luogo organizzatore della nostra società che era esterno a questa società e che si situava in un sistema di anteriorità rispetto alla nostra società, vale a dire che questa garanzia la trovavo perché era installata da sempre. Il re, o il presidente della Repubblica, non era in verità il rappresentante del popolo, era il rappresentante di questo principio di esteriorità anteriore, trascendente, che assicurava la coesione sociale. E’ quello che noi chiamiamo, nell’analisi, il luogo dell’Altro, che assicura contemporaneamente il luogo simbolico e il legame dinamico che garantisce che non sono in una relazione immaginaria sistematica con i miei contemporanei. Il discorso tecnoscientifico elimina questa referenza e credo che il caso più notevole sia quello delle Procreazioni Medicalmente Assistite, tema sul quale Marisa ha già organizzato un convegno qui a Milano. Prima l’arrivo di un bambino era una benedizione da parte di un’istanza terza, che fosse divina o magica poco importa. Non esistendo più questo luogo la PMA faceva la sua comparsa nel discorso tecnoscientifico come qualcosa che costituisce una riuscita tecnologica che interviene al posto della benedizione e che la rimpiazza. Il discorso tecnoscientifico ha la proprietà di sopprimere quel luogo di referenza trascendente che è l’Altro. D’altra parte, come questo discorso provenga dalla scienza e la scienza, per potersi sviluppare, abbia preliminarmente soppresso il soggetto – ve lo illustrerò semplicemente attraverso il fatto che una formula matematica deve essere scritta nell’ordine logico della matematica. Non è necessario interrogarsi sul senso, è addirittura nocivo per la scienza che il soggetto vi si addentri con i suoi interrogativi. Tutti i sistemi di comando automatici, cibernetici o meccanici sono previsti proprio per escludere il soggetto con il suo capriccio o i suoi difetti. Il discorso tecnoscientifico ha dunque questa proprietà di sopprimere il soggetto e di abolire l’Altro come luogo dell’inconscio.

Se noi torniamo ora alla questione dei saperi, il sapere di un soggetto è un sapere che è improprio. Ciò vuol dire che è un sapere male organizzato, un sapere in cui ci sono dei vuoti, è un sapere maldestro, disabile, è il sapere che caratterizza l’essere umano e in particolare colui che esige la relazione con il suo simile. Questo sapere noi lo chiamiamo sapere inconscio, ed è nei luoghi beanti di questo sapere che si colloca la funzione del soggetto. C’è soggetto nella misura in cui in questo sapere esiste una beanza. Ora il progetto della scienza – e lo vedete con le tecniche terapeutiche moderne come per es. le tecniche comportamentali – mira precisamente a organizzare questo sapere in modo di non aver più a che fare con il sapere non saputo del soggetto. Quelle che si chiamano in Francia le T.T.C., cioè le tecniche comportamentali, hanno la proprietà di poter regolare un problema o una difficoltà attraverso una pura logica di procedura o di protocollo come se si trattasse di una scienza o di una tecnoscienza. Constatiamo dunque che questa beanza nel sapere tende a ridursi sempre più a causa del lavoro della scienza. E perché no? Se ne può benissimo dedurre che ciò ridurrà anche le nostre possibilità di lavoro filosofico, metafisico, morale, perché in questo sistema, la morale non esiste più nel senso proprio del termine: può sorgere in seguito ma non nel corso della procedura poiché questa procedura non comporta alcun interrogativo. Ed ecco, ritornerò alla medicina. Attualmente in medicina per un gran numero di malattie esistono procedure tecniche. Per es., di fronte a un cancro al seno, bisogna procedere in quella precisa maniera. Il medico, una volta fatta la diagnosi, deve seguire quella tal procedura, quel tal protocollo terapeutico, e gli è severamente proibito porsi un problema etico perché se avanza un problema etico ciò provoca una rottura nel protocollo terapeutico. Ecco dunque un esempio che mostra bene che il discorso tecnoscientifico non può essere affiancato da nessun interrogativo etico al livello del medico che esercita.

Dunque, per fermarmi qui, che cosa ci viene a fare la psicanalisi in tutto ciò? Dopo queste considerazioni, questa specie di esplorazione che ho fatto sulla situazione attuale, per quanto mi riguarda non sono del tutto pessimista perché una situazione simile l’abbiamo già incontrata nella nostra storia. E’ esattamente il momento in cui è sorto il grande periodo dell’Umanesimo e del Rinascimento.

La psicanalisi consiste semplicemente nel dare la parola al nostro paziente per rifare posto a un soggetto e all’Altro inconscio, nella loro relazione reciproca in cui il soggetto si manifesta appunto attraverso questo sapere inconscio, sapere inconscio che come noi sappiamo non è senza beanza. Ed è quel soggetto del sapere che Freud aveva identificato agli inizi della psicanalisi in quanto è proprio al livello della relazione sessuale, al livello della relazione sessuata all’Altro e nello statuto erotico del soggetto che si manifestava il più chiaramente possibile questa mancanza di sapere. Ora, nonostante il progresso, come ve l’ho descritto, nonostante questo immenso progresso, l’uomo resta sempre un essere maldestro, specialmente al livello del sapere sul sesso.

Domanda non udibile

J.P.H.: Sì, è proprio così! La tecnoscienza provoca questa eliminazione della soggettività umana, ciò che Lei chiama il carattere. Credo che per es. il rapporto che noi constatiamo dei giovani con il cellulare è una parziale manifestazione di questa auto-eliminazione, ciò che noi chiamiamo una abolizione soggettiva.

Domanda non udibile

J.P.H.: Tenterò di dirlo brevemente. C’è un’opposizione clinica caratteristica che è quella della situazione di godimento e quella della posizione di desiderio. Per fare un esempio semplicissimo e che non è affatto una critica cattiva, il legame del matrimonio è l’istituzione di una modalità di godimento di cui sappiamo tutti, e tutti noi osserviamo nella nostra esperienza clinica che è a detrimento del desiderio. Questa opposizione che esiste tra desiderio e godimento e che ha attraversato ogni nostra civiltà caratterizza due tratti della soggettività umana: quella che è organizzata da ciò che si chiama il fallo, cioè da questo significante-maître della sessualità che Freud aveva individuato sotto il termine “complesso di castrazione” e che concerne in proprio la dimensione del desiderio, ma, aggiungo, non solo nel campo del sessuale. L’altro versante, cioè quello del godimento, del godimento oggettuale, è l’altro versante della soggettività che preferisce godere di un oggetto. Capita ora che con l’evoluzione della nostra cultura, lo sviluppo della scienza e delle nostre possibilità industriali, la nostra contemporaneità è sommersa da oggetti, oggetti di godimento, oggetti da godere facilmente; se c’è qualcosa che caratterizza oggi la nostra cultura, è che praticamente tutti i godimenti sono alla nostra portata e penso che la tossicomania si inscriva in questa logica ed è quella la dimensione edonista della nostra cultura, la dimensione e la nostra evoluzione, l’evoluzione edonista. Pensate che se, due o tre secoli fa, aveste avuto una proprietà a trenta chilometri da Milano, vi sarebbe occorsa un’intera giornata per andarci. Oggi, senza ingorghi di traffico, vi basta un quarto d’ora, cioè è semplicemente il tempo di accesso al godimento che si è accorciato e le possibilità di accesso a questi godimenti si sono moltiplicate. E ciò fa sì che senza alcuna intenzione, buona, cattiva o come volete, siete inseriti in un sistema che permette che il godimento sia a portata di mano continuamente.

Domanda non udibile.

J.P.H.: Come sapete c’è un’espressione in francese che dice: “Non si ferma il progresso”. Non è l’errore della politica che ha permesso lo sviluppo della scienza, è proprio l’inverso. Il politico è sempre stato il complice per una ragione molto semplice, una ragione che Kant aveva già descritto, e cioè che la scienza permetteva di sviluppare armi molto più distruttive. Per Kant si trattava del solo progresso che era stato apportato dal tempo dei Romani. Il politico si è sempre mostrato complice, e vedete i budgets che gli Stati Uniti davano alle ditte della Nasa e ad altre, che erano budgets di guerra, gli enormi budgets che aveva dato l’URSS ai laboratori che avevano fini militari. In tutti i sistemi in cui c’era del denaro, dei mezzi, il politico si è sempre appoggiato sulla scienza.

Domanda: Se la scienza prende il posto del grande Altro come si può imparare la competenza sociale?

J.P.H.: I popoli che si sono organizzati da tempo immemorabile, si sono organizzati a partire da questa istanza Altra, sul piano religioso, magico o dei legami materiali. E’ soprattutto questo luogo Altro che era organizzatore. Se voi interrogate, per es., la ragione per la quale due individui stabiliscono insieme un legame, non troverete mai una spiegazione finale; ciò può spiegarsi in molti modi, tendenze, simpatie, interessi ecc., ma, in effetti, è l’Altro che organizza il legame tra due individui, che fa che oggi, questa sera noi siamo riuniti qui. Quest’Altro possiamo chiamarlo Lacan, Freud, per dargli un nome ma è un luogo concettuale che è organizzatore di qualcosa. Ciò che noi facciamo stasera è un tipo di legame sociale a cui Lacan ha dato come nome “il discorso analitico”. Ogni assemblea umana è organizzata da un certo luogo. Il discorso tecnico-scientifico non organizza luoghi, non organizza assemblee sia pur di appassionati e di addetti alle tecnoscienze, e inoltre anche questa tecnoscienza non può organizzare uno Stato. Essa può dare una legittimità a una decisione politica ma non è organizzatrice – per es.- della democrazia. Al contrario, è facile mostrare a partire dalla tecnoscienza che la democrazia sarebbe inutile dal momento che tutte le decisioni sono tecniche; e quando, negli Stati Uniti, si preconizza “meno Stato” è a causa della tecnoscienza che si può dire meno Stato. Capite perfettamente come la dimensione politica sia eliminata.

Domanda:Penso di essere più pessimista di Lei perché la perdita del soggetto vuol dire perdita di conoscenza dell’ambiente nel quale…

J.P.H: Si può effettivamente essere più pessimisti di me. Ma il soggetto riappare. Ho ricordato poco fa all’inizio del mio intervento questa recrudescenza di sintomi, di angoscia, di inquietudine, di depressione ma qui si tratta del soggetto che soffre nel discorso della tecnoscienza e per questo riappare con la sua sofferenza, ha il diritto di riapparire.

Domanda: …lo spazio-tempo è distrutto?

J.P.H: No, la nozione di spazio e di tempo soggettivo sono tempi variabili.

Domanda: Perché la scienza non é un discorso?

J.P.H.: La scienza non è un discorso, è una scrittura. Tenterò di spiegare cosa accade. Quando Galileo ha fatto la sua scoperta, egli ha fatto la seguente operazione: ha scritto sulla caduta dei corpi un rapporto tempo/spazio. Questa formula che ha scritto, doveva rendere conto del movimento del corpo senza che vi sia necessario – a partire dal momento in cui avete la formula – riflettere o tentare di comprendere. Ecco per definizione l’operazione di una creazione scientifica, e le autorità religiose che erano ben lungi dall’essere idiote all’epoca, hanno molto ben compreso la minaccia contenuta non nella formula ma in quell’operazione di scrittura. Infatti quella formula scritta sfuggirebbe ormai ai capricci di un Dio: essa è scritta e lo stesso Dio non può pensarla diversamente. E a partire dal momento in cui quella formula è scritta, potete dire qualsiasi sciocchezza su tale formula, quella formula è scritta e resterà vera ulteriormente. E’ qui che distinguete facilmente sulla base di questo esempio storico ciò che c’è di diverso tra una scrittura e un discorso. Una donna per esempio, ingaggiata in una procedura di fecondazione artificiale medicalmente assistita, sarà sottoposta a penose esperienze soggettive, a degli esami ecc, le parole degli specialisti che l’avvicineranno per fare la fecondazione ecc. Questi discorsi sono legittimati da una tecnica, ma la tecnica di per sé é silenziosa. Sono i medici che fanno commenti su queste tecniche, dunque è un discorso che appare, che si innesta sui commenti delle “buone donne” – se mi perdonate quest’espressione – su ciò che dicono le comari che circondano la fecondazione e la nascita del bambino; ma non si parlerà nello stesso modo di un bambino nato dal caso di un rapporto sessuale e di un bambino nato da una procedura estremamente rigorosa in un laboratorio. E’ un fatto di discorso.

Domanda non udibile: (…Da una parte, la tecnologia è il luogo di sviluppo della pulsione, dall’altra il soggetto…)

J.P.H.: Voglio fare due notazioni a proposito di ciò che ho capito del Suo intervento. Innanzitutto, mantengo la mia tesi del discorso tecnoscientifico ma ciò che bisogna anche sapere è che non si è mai 24 ore su 24 all’interno di questo discorso. Quando ci si offre un’alternativa, la tendenza naturale dell’uomo è di andare verso il discorso tecnoscientifico. Qual è il sistema che anima una delle grandi caratteristiche del discorso del maître, ragione per la quale si è mantenuto durante questi 20 secoli, come ho ricordato? C’è, in questo discorso, una cosa del tutto sorprendente, c’è un arresto, c’è un impossibile e il paradosso è di considerare che questo ha anche ben funzionato e dura da molto tempo a causa di questo impossibile. Il discorso analitico ha la proprietà di mantenere questo impossibile, di mantenerlo non nell’esercizio della nostra esistenza ma di farlo apparire come fosse un reale che appartiene al nostro linguaggio. Il discorso tecnoscientifico ha un enorme vantaggio: non c’è un punto d’arresto, non c’è – a priori – un impossibile in questo discorso, e dunque scivoliamo agilmente in questo processo che ci è offerto ed è logico! Se potete girare un interruttore per procurarvi del caldo quando fa freddo, perché non girarlo? Non occorre essere stupidi. La tecnoscienza è il confort, un invito a farmi godere nel confort. La funzione della psicanalisi non è di costruire un’etica della difficoltà. Non tengo un discorso contro la tecnoscienza ma faccio osservare che questo discorso non ha argini ed è la ragione per cui la nostra età contemporanea diventa folle di oggetti, in preda a un’ebbrezza dell’oggetto! Va bene l’ebbrezza, ma perché abbiamo del buon vino! E cosa volete farci! Voglio dire che qui, sentite che il problema etico è inutile e che non c’è nessuna etica per resistere a questo edonismo a meno che non vi ritiriate in una baita in montagna o andiate nel deserto, vale a dire non viviate più con i vostri contemporanei. Il discorso analitico ha come sua proprietà di fare apparire l’ostacolo negli altri discorsi e di mostrare qual è la causa di questo processo, del processo del desiderio nell’uomo è di mostrare qual è il suo significante-maître. Oggi questo significante-maître è godere. E vi annuncerò un’altra notizia, molto brutta. Karl Marx ha costruito tutta una teoria su un’etica della produzione, e perché tutto ciò è crollato dall’altra parte della cortina di ferro? Perché la nostra società non è più retta dalla produzione ma dal godimento.

Domanda: Il punto di partenza è un problema teorico. Lacan ha incontrato la nozione di godimento dopo un passaggio nel cuore stesso del desiderio. Per esempio quando ha sottolineato che il sonno da una parte era la manifestazione di un desiderio ma anche il mezzo attraverso cui si mantiene il sonno, il godimento del sonno. Dunque c’è un punto di incontro tra godimento e desiderio.

J.P.H.:Ciò che ho capito della vostra domanda mi porta a rispondervi così: Freud non ha costruito una teoria, ha semplicemente affermato una cosa molto semplice, che la nostra vita quotidiana era secondo lui sotto il primato di qualcosa che ignoriamo, cioè l’inconscio. A partire da questa premessa che rompe con tutti i sistemi anteriori (non dimenticate che la fine del XIX sec. è ancora un secolo della ragione kantiana) egli introduce un taglio terribile, di modo che tutte le nostre chiacchiere non valgono niente perché siamo sotto l’effetto di qualcosa di inconscio che ci determina. E’ questo che Lacan contrassegna con il suo S1 nel discorso analitico dove è il prodotto del discorso, il prodotto nell’Altro di questo significante-maître. Questa è l’interpretazione di Lacan sull’inconscio. Noi stessi quando cerchiamo nel discorso della modernità tra la posizione del desiderio e la posizione del godimento (che voi potete ritrascrivere: tra la libido sessuale di Freud e la libido dell’io, è pressappoco uguale) voglio dire che questa opposizione è sempre esistita ma esiste perché fa parte delle due facce dell’uomo. Ora la nostra contemporaneità è in un processo che favorisce il godimento. Vi darò un altro esempio: oggi si sottolinea sufficientemente che c’è un certo numero dei nostri contemporanei che vivono dei loro risparmi già molto giovani, che hanno abbandonato ogni lavoro e che la domanda che si pone nelle nostre società occidentali, è di sapere se dobbiamo diminuire il tempo di lavoro, cioè il tempo del desiderio e se non potremmo aumentare il tempo dei nostri godimenti. Tutto si organizza così, tutte le nostre questioni culturali oggi ruotano intorno a questo tipo di rapporto tra desiderio e godimento. Dunque non bisogna stupirsi del fatto che la questione non sia affatto risolta.

Traduzione di Rosanna Invernizzi

12.02.07

Intorno all’identità 4

Oggetto a e godimento nella perversione, nella fobia, nella nevrosi

Seminario Marisa Fiumanò 2006-2007
4° lezione

È possibile scaricare questo documento in formato pdf daqui.

Prendiamo ora la questione dell’identificazione da un’altra angolatura che ci permetterà di accostare le nozioni di godimento e oggetto a così come Lacan le sviluppa nel seminario del ’68-’69, D’Un Autre à L’autre.¹

Cercherò di centrare la nozione di a, oggetto causa del desiderio, che nel seminario successivo “L’envers de la psychanalyse” Lacan accosta a quella di plus-de-jouir, plus di godere, vale a dire uno dei quattro termini in funzione nei quattro discorsi che formalizza Esaminerò in particolare la seconda parte del seminario o, per essere più precisi, le lezioni che vanno da marzo in avanti. Ricordo che quell’anno le lezioni si susseguivano a un ritmo settimanale e i contenuti sono di una densità e complessità notevole, il che fa della trascrizione di questo seminario una lettura davvero impegnativa.

Nella lez. XVI ( 26 marzo ‘69 ) Lacan si occupa del ruolo dell’oggetto a nella perversione.

Va detto che solo alla fine di quell’anno di insegnamento Lacan comunica al suo uditorio che il 20 marzo aveva ricevuto una lettera in cui gli si diceva che l’anno successivo non avrebbe potuto continuare il suo insegnamento all’Ecole Normale. La motivazione? La mancanza di aule, cosa difficilmente credibile, fa notare, visto che l’orario scelto per tenere le sue lezioni, le 13, non era certamente ambito da altri docenti.

Nella lezione del 26 marzo però Lacan non fa parola della comunicazione ricevuta ma inizia dicendo che parlerà d “verità prime”; aggiunge anche che lo fa perché è molto difficile accordare “i nostri violini” con tutto ciò che di contemporaneo si produce. Si tratta insomma di mettere la clinica alla prova della contemporaneità.

Poiché nella lezione precedente ha parlato dei rapporti della sublimazione con l’oggetto a, vuole ritornarci. Ne ricorda le forme ( seno, feci, voce e sguardo) e la struttura topologica che può configurarsi come sfera, toro, cross-cap e bottiglia di Klein. Ad ogni forma dell’oggetto corrisponde una di queste strutture.

Lacan aggiunge che ciò che fa dell’oggetto a qualcosa che può funzionare come equivalente del godimento è la sua struttura topologica. Struttura che, in ciascuna delle quattro forme topologiche che lui ha indicato, è caratterizzata dalla continuità del bordo. Questo fa sì che ci sia in ciascuna di esse un posto che congiunge l’intimo alla radicale esteriorità. L’oggetto a è quindi in postura di funzionare come luogo di cattura del godimento, un godimento che percorre un bordo continuo.

Per esemplificare il rapporto di questo oggetto con l’Altro Lacan si affida alla clinica della perversione.

Prima si sofferma a descrivere l’andirivieni freudiano per chiarire il rapporto tra nevrosi e perversione: la nevrosi è una difesa dalla perversione ? si chiede Freud. Ma anche la perversione ha delle difese. Non è quindi questo che la caratterizza.

Per centrare la questione bisogna partire dalla terraferma dell’analisi, cioè dal fatto che non succeda niente nell’analisi che non sia riferito allo statuto del linguaggio e alla funzione della parola. Questo luogo dell’Altro, luogo del linguaggio, è anch’esso strutturato dall’incidenza significante e questo introduce una mancanza, un buco che può distinguersi a titolo di oggetto a. Dunque l’Altro è bucato. Lacan riprenderà quest’affermazione in molti modi nelle lezioni successive. Ad esempio chiamerà questo A bucato dall’oggetto l’en forme di a.

Questo é un punto fondante della sua teoria perché su questo si basa l’affermazione che non c’è metalinguaggio, che non c’è meta-teoria, che non c’è Altro dell’Altro, e anche che la psicanalisi, ed è per questo che si distingue dalla religione, rappresenta una forma di ateismo che Lacan definisce, in un altro luogo, un ateismo conseguente. L’Altro è dunque mancante.

Dal fatto che l’Altro sia bucato, o incompleto, derivano importanti conseguenze cliniche.

Nella clinica delle perversioni, appunto, appare evidente che l’oggetto a viene fatto sorgere come qualcosa che ottura il buco nell’Altro. Dunque l’Altro si presenta come luogo “evacuato dal godimento” ed è per questo che si potrebbe definire il perverso come qualcuno che si consacra a chiudere questo buco nell’Altro e in questo senso, dice Lacan, può considerarsi come un difensore della fede.

Va detto che questo illumina il meccanismo della denegazione, meccanismo che caratterizza la perversione. Il perverso sa che il luogo dell’Altro è bucato, o, potremmo dire con le parole di Freud, che la madre non ha il fallo, ma lui crede, pur sapendo che è falso, che non sia così.

Contrariamente a ciò che comunemente si pensa, il perverso non è qualcuno che disprezza l’altro/l’Altro ma è invece preoccupato di colmare il buco nell’Altro e lo fa come un ausiliario di Dio. Un esibizionista ad esempio - é un caso ricavato della letteratura psichiatrica- non si esibiva solo davanti alle bambine ma anche davanti ad un tabernacolo.

In questo caso è in questione lo sguardo e l’essenziale non è tanto di sapere se esibendosi lui vuole provocare la paura nell’altro ma che vuole fare apparire lo sguardo nel campo dell’Altro, cioè vuol fare apparire un oggetto. In questo caso un oggetto presentificato dall’apertura improvvisa che mostra qualcosa che obbliga a guardare. Questo è l’essenziale della pulsione scopico-filica. L’esibizionista si occupa del godimento dell’Altro attraverso l’altro, il partner che fa da supporto particolare all’Altro.

Lacan fa notare qui l’ asimmetria tra l’atto dell’esibizionista e l’atto del voyer perché il voyer mira ad interrogare nell’Altro ciò che non può essere visto. Lui chiude il buco

( nell’Altro) col suo sguardo ( guardando attraverso la fessura, ciò che si chiama “luce”, lo spiraglio). In questa posizione, ad esempio del guardare nel buco della serratura, niente può farlo cadere, umiliare più che di essere sorpreso in questo essere catturato dallo sguardo. A questo proposito Lacan ricorda la descrizione magistrale che Sartre fa di questo rituale perverso ne L’essere il Nulla.

Allora il godimento del perverso sta nel fatto che l’Altro goda ma al tempo stesso che non manchi di nulla.

Lacan precisa infatti che il perverso è un crociato consacrato a che l’Altro gioisca e che quest’Altro è qualcosa di cieco o di morto. Questo lo interessa in quanto lui è un difensore della fede. Qui fa un gioco di parole tra croce e credere, croix e croire per dire che le crociate sono per la vita di un Dio morto.

Questo naturalmente ci espone, storicamente, politicamente, al rischio di altre crociate, visto che questa è la ricerca della perversione.

Vediamo come il seminario non manchi l’occasione di alludere alle conseguenze politiche della scoperta clinica.Si spiega anche così l’affermazione di Melman che questo seminario è un seminario “interamente politico”.

L’esibizionista suscita il godimento dell’Altro esibendo l’oggetto.

Il voyer chiude il buco nell’Altro col proprio sguardo.

E’ la volta adesso della perversione sado-masochista in cui l’oggetto in funzione è l’oggetto voce. Si tratta di voce e non di parola, la voce in quanto collegata alla funzione del Superio. La voce che ordina. La struttura topologica che corrisponde all’oggetto voce è quella della sfera, comunque una struttura circolare, come quella dell’apparato acustico, del vestibolo e dei canali semicircolari ma con un buco in mezzo.

Nel caso del masochismo la voce è rimessa all’Altro ed in questo rimettere la voce all’Altro c’è del godimento. E’ in gioco qui la funzione del Superio che resterebbe incomprensibile se non si cogliesse la funzione dell’oggetto-voce.

Se il masochista rimette all’Altro la voce anche il sadico, seppure in modo inverso, cerca di completare l’Altro imponendogli la sua voce e togliendogli la parola, cosa che in generale fallisce. Nell’opera di Sade la funzione della parola, del dibattito è ineliminabile. Tutti gli eccessi sono commentati e applicati con degli ordini, ordini che non provocano rivolte. Lacan ricorda a questo proposito le immagini delle file per i forni crematori e il fatto che in generale non contemplassero atti di rivolta. Fa inoltre notare che al sadico, come al voyer, qui il godimento sfugga, che tutto il campo è dominato dalla presenza dell’oggetto a (cioè la voce).

L’operazione del sadico, operazione in cui il sadico si fa strumento, consiste nel dare un “supplemento” all’Altro anche se, in questo caso, l’Altro non ne vuole. Non vuole, dice Lacan, però obbedisce. Si tratta di “supplire” ad un buco e quest’operazione può riempire una vita e, potremmo aggiungere, un’ intera fase storica.

In una lezione successiva ( XVIII del 30 Aprile 69) Lacan dirà che l’essenza della perversione è rendere a Cesare ciò che è di Cesare, cioè a all’Altro, a a colui da cui proviene. In questo senso la relazione del perverso con l’Altro è una relazione anaclitica, di appoggio.

Nella stessa lezione Lacan avanza un nuovo termine, scherzoso, per definire il fantasma del perverso. Il perverso crea l’hommelle, gioco di parole tra homme, uomo e hommelette, frittata;l’hommelle è la donna non castrata, dunque asessuata, qualcuno che il perverso vuole colmare, di cui vuole otturare la mancanza. Per il perverso la donna è al tempo stesso non castrata e hommelle.

Il seminario del 30 Aprile precede quello del 7 maggio dedicato alla questione dell’oggetto nella fobia. La fobia serve a Lacan come ponte – la definisce infatti plaque tournante, piattaforma girevole- per porre la questione dell’oggetto nella nevrosi. Lacan ricorre ad una modificazione della sua scrittura S(A), che vale per il perverso, che è un modo di scrivere l’hommelle e che si legge: significante dell’Altro non barrato. Invece nella nevrosi questa scrittura diventa s(A) dove s si legge significato di A cioè della faglia di A.

Come funziona allora la questione dell’oggetto nel caso del nevrotico? Poiché il nevrotico si vuole Uno nel campo dell’Altro potremmo pensare che la sua funzione non sia di supplemento ma di complemento all’Altro; lui sembrerebbe piuttosto centrarsi intorno ad un oggetto terzo

“ dietro il seno e come esso placcato sul muro che separa il bambino dalla donna, la placenta è lì per ricordarci che il bambino, ben lontano dal fare nel corpo della madre e con esso un sol corpo, non è neanche chiuso nel suo involucro, non è un uovo normale, rotto in quest’ involucro da questo elemento di placcatura per il quale, lo sappiamo adesso, possono legare e giocare tutti i conflitti, che risorgono al posto del bizantinismo, al melange di gruppi sanguigni e all’incompatibilità del tale gruppo col tale altro.” ²

Ecco l’oggetto terzo, questa placca ( la placenta) che certo appare nell’esperienza del nevrotico ma, se la si converte nel mito di un’unità primitiva, di un paradiso perduto, non troviamo ciò che è davvero in gioco nel caso del nevrotico. Si tratta per lui dell’impossibilità di congiungere sul piano immaginario questo oggetto a piccolo ( la placenta) con l’immagine narcisistica; questo ci collega al problema dell’identificazione, al narcisismo detto secondario, alla funzione del Moi e del ça. Il rapporto tra oggetto a e identificazione verrà ripreso più avanti, nella lezione XX del 21 maggio ’69.

Nella lezione XIX del 7 maggio 1969, dunque, Lacan, prima di sviluppare la questione dell’oggetto a nella nevrosi, si occupa della fobia come questione-ponte tra perversione e nevrosi.

Viene subito posto in primo piano il legame della fobia con l’angoscia che, ricorda Lacan, non è senza oggetto . E’ “non senza” vale a dire che si appoggia sulla mancanza e la mancanza suppone un ordine simbolico già costituito, vale a dire che ci sia del “contato” . L’animale, infatti, non manca di niente, non è diviso perché non parla.

Lacan sottolinea che dal momento che c’è del contato ci sono degli effetti del contato sull’ordine dell’immagine. In altre parole: che il simbolico influenza l’immaginario.

Il contare è dell’ordine del sapere, un sapere che nella scienza antica non era disgiunto dal potere a causa del fatto che chi può contare è colui che ripartisce e distribuisce il giusto. Potremmo dirlo in un altro modo, con i significanti adottati da Massimo Cacciari in una recente conferenza alla Casa della Cultura di Milano, che la potestas e l’auctoritas erano nelle stesse mani mentre nel mondo contemporaneo esse appaiono disgiunte.

Lacan ha affrontato la questione del sapere e della verità nella prima parte del seminario per sottolineare che il sapere è animato dal fantasma e dal desiderio che contiene.

Allora la fobia, in quanto accompagnata dall’angoscia, è presentimento della mancanza.

Qui Lacan vuole avanzare rispetto a ciò che ha detto della fobia nel seminario su La relazione d’oggetto ( 1956-57) e a proposito di Hans. Lì avanzava che la questione della fobia si pone alla giunzione di immaginario e simbolico, qui la esamina alla luce dell’oggetto a.

Il significante fobico si presenta come divorante ( vedi il cavallo per Hans) ma anche nel caso che Lacan riprende da H. Deutsch, il caso della fobia dei polli, si tratta di paura di divoramento. Questo carattere divorante è tale rispetto al narcisismo. Nel caso presentato da H. Deutsch si potrebbe dire che, all’enigma dell’angoscia e del suo oggetto che si scatena quando il suo paziente viene, bambino, immobilizzato dal fratello per mimare un coito anale, si sostituisce la fobia di essere divorato, divoramento narcisistico, dal pollo. Il sintomo si riferisce al narcisismo ma l’angoscia all’enigma dell’oggetto del desiderio dell’Altro.

Anche qui mi sembra che la questione si giochi fra un registro dell’Io, narcisistico, ed un registro dell’oggetto a, registro inconscio, enigma del desiderio dell’Altro.

Il nostro filo, la questione dell’identificazione, non si perde perché essa ha eminentemente a che vedere con questo enigma del desiderio, potremmo dire con le sue tracce.

E’ infatti nel seminario successivo, la lezione del 14 maggio ’69, che Lacan si rifà al seminario su l’ Identificazione del ’61-62.

Comincia col proporci una differenza tra traccia e segno. La traccia basta a se stessa mentre il segno rappresenta qualcosa per qualcuno.

La traccia, tuttavia può essere cancellata ed il soggetto che la cancella la trasforma, così facendo, in sguardo, apertura. Da qui la proposta di definire un soggetto “ciò che cancella le sue tracce” oppure “colui che rimpiazza le tracce con la sua firma” e per firma possiamo intendere anche una croce se qualcuno attesta che la croce di un analfabeta è davvero la sua. Da notare l’affinità della croce-firma col segno della cancellatura. Ecco come la traccia cancellata permette di indovinare, identificare un soggetto. Quando si lascia un segno e poi qualcosa che l’annulla, ecco quella è una firma.

Il significante nasce da queste tracce cancellate³, tracce ammesse da altre tracce, vale a dire: un significante è ciò che rappresenta un soggetto per un altro significante.

Poi Lacan abborda la questione del godimento e dell’indicibile del godimento in quanto non si fa traccia, non è simbolizzabile, non produce significante. Questione sottile e complessa che, per il momento, lasciamo a lato.

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Note

1 Jacques Lacan D’Un Autre à L’autre. Seminaire 1968-69. Mi riferisco qui all’edizione dell’Association freudienne internaTionale. Pubblicazione interna e riservata ai suoi membri. Lo stesso seminario è pubblicato nelle edizioni du Seuil.
2 Op. cit. p.256 traduz. mia
3 ibidem p.308

-trascrizione non rivista dall'autore-

Intorno all’identità 3

L’algoritmo della Metafora Nome del padre

Seminario Marisa Fiumanò 2006-2007
3° lezione

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Se la questione identitaria nasce da una deficienza nell’articolazione tra processo di identificazione e metafora paterna, occorre illustrare la funzione di questa metafora che Lacan ha articolato e a cui Hiltenbrand ha dedicato molte lezioni del suo seminario dello scorso anno ( 2005-2006) per spiegare cosa intendiamo, o possiamo intendere, per “ Metafora Paterna” o funzione del “Nome del padre”. Attingerò a questo ricchissimo seminario che ci fa avanzare non poco nella lettura di Freud e Lacan.
Per centrare la questione della Metafora paterna Hiltenbrand si è appoggiato al testo di Freud “L’Uomo Mosè e la religione monoteistica”, un testo che vi è ormai familiare e che alcuni di voi hanno già presentato e commentato. Prima voglio proporre alla vostra attenzione l’ultimo paragrafo della voce “Nome del Padre” del Dizionario di Psicanalisi che si intitola: “La nascita della religione come sintomo” che è stata appunto affidata a Jean-Paul Hiltenbrand¹.
Dall’analisi di “L’uomo Mosé e la religione monoteista”, sostiene, si ricava che la rimozione della morte del padre – l’ebraismo è fondato sulla rimozione del parricidio fondatore di questa religione- produce due conseguenze: la prima è la venerazione del padre morto,
la seconda è quella di “ suscitare un oggetto di desiderio” che permetta di iscriversi fra gli eletti.
Nel caso degli ebrei la circoncisione è questo segno, questo tratto che permette l’iscrizione. Freud insiste molto sulla questione della circoncisione.
In “Mose e il monoteismo” vi ritorna in più punti, a cominciare da un passo del primo saggio:
Mosè non diede solo una nuova religione agli ebrei, con pari sicurezza si può affermare che egli introdusse presso di loro la consuetudine della circoncisione. Questo fatto ha un significato decisivo per il nostro problema e non è stato quasi mai preso in considerazione”²
Storicamente si può affermare, prosegue Freud, che la consuetudine di circoncidersi venisse dagli Egizi, come si evince dai reperti sulle mummie o dalle raffigurazioni sulle pareti delle tombe mentre le tribù semite, prima dell’avvento di Mosé, non avevano la consuetudine di circoncidersi.
Freud mostra la continuità ma anche la differenza tra le due
religioni. Ad esempio gli egizi credevano in una vita dopo la morte, gli ebrei no.
Da qui la convinzione di Freud che Mosè, padre degli ebrei che avrebbe salvato dalla schiavitù degli egizi ( esodo dall’Egitto tra il 1358 e il 1350 fino alla terra di Canaan) , in realtà fosse lui stesso un nobile Egizio che ambiva a diventare capo di un popolo. Si spiega così la pratica della circoncisione, un “ segno che li mantenesse isolati impedendo la promiscuità con i popoli stranieri tra cui doveva portarli la loro migrazione” ³
Freud ipotizza dunque la dipendenza del monoteismo ebraico da quello egizio ma fa di Mosè il fondatore del monoteismo ebraico. È appunto un uomo, Mosè, che ha fondato il monoteismo, non si tratta di religione rivelata ma, potremmo dire, inventata.
Il tratto della circoncisione è dunque ciò che permette l’identificazione come ebreo, il riconoscersi come appartenenti ad un popolo eletto. É segno della predilezione di Dio. Un dio, Yahweh, che “sceglie” un popolo, cosa assai singolare, nota Freud⁴, forse l’unico nella storia delle religioni umane.
Questo segno di elezione da parte del dio unico è un segno di alleanza, di appartenenza ad un popolo eletto.
Si tratta di un “tratto unario” che mette insieme chi fa parte del popolo che ha stipulato questa alleanza.
É a questo punto che va detta una cosa essenziale, che si trova nel testo di Freud e che Hiltenbrand fa risaltare: la nascita del monoteismo è contemporanea al passaggio dalla tradizione orale alla tradizione scritta, al passaggio dal significante alla lettera. La trasmissione orale e quella scritta non si svolgono nella stessa maniera, non solo, ma non trasmettono la stessa cosa. La caratteristica del monoteismo è certo il dio unico ma la seconda caratteristica è che è legato alla nascita della scrittura. Una volta che si può portare con sé un testo non è più necessario moltiplicare gli dei; ne basta uno solo⁵.
In quest’ottica, va detto per inciso, possiamo considerare la questione della trascrizione dei seminari di Lacan che, per quanto si faccia attenzione alla fedeltà della trascrizione, rischia anch’essa il monoteismo, di fare cioè un Lacan Uno. Significa, anche, avere, nel rapporto col testo, un atteggiamento religioso e quindi conferirgli un valore assoluto.
A questo proposito va detto che la trasmissione del tratto non avviene comunque allo stesso modo per entrambi i sessi ma in modo differente per il bambino e per la bambina.
La trasmissione di questo tratto unario non è altro che la trasmissione del fallo, tra tratto unario e fallo non c’è alcuna differenza.
Per intendersi su come possa essere raffigurato un tratto unario ad esempio in pittura pensiamo alle opere di Egon Schiele in cui i corpi sono disegnati con pochi tratti che si ripetono in tutte le tele. Naturalmente la trasmissione di questo tratto può avvenire anche in altri modi, come ad esempio in Klimt.
Klimt descrive nei suoi quadri “ un’addormentamento felice” quello della madre e del bambino, quello degli amanti” , ed è così che trasmette il tratto unario, fallico⁶ .
Freud dunque parla di trasmissione di un tratto unario sottolineando la coincidenza tra invenzione del dio unico e nascita della scrittura. Lacan insiste sull’Einziger zug, tratto unario, termine che Freud impiega per caratterizzare una forma di identificazione, ma quando parla di Nomi-del-Padre cosa intende? In che rapporto colloca questo tratto unario con i Nomi-del-Padre? Come si inscrive questo tratto nella Metafora Nome del Padre? E che rapporto ha questo tratto, segno di elezione, con la castrazione?

La circoncisione non è la castrazione, la circoncisione costituisce la trasmissione di un tratto di identificazione al padre. Gli ebrei non hanno bisogno di dimostrare di essere eletti perché lo sono a causa del tratto
La circoncisione è un segno, certo, ma che fa tratto unario perché rappresenta l’alleanza con l’Altro e costituisce un’iscrizione nel desiderio dell’Altro. Non è la sua materialità che fa la differenza ma la sua iscrizione nel desiderio dell’Altro. In questo senso la circoncisione è un tratto elettivo fra quelli che possono iscriversi sul corpo in quanto è supposto rispondere alla volontà del Dio.

A proposito della materialità va notato che in L’Uomo Mosè e la religione monoteistica (in particolare nel paragrafo “C” che ha per titolo “ Il progresso della spiritualità”, ⁷) Freud fa coincidere il “progresso della vita psichica ( Geistkeise)”, che in italiano è tradotto “ progresso della spiritualità”, da un lato con la rinuncia pulsionale e dall’altro con un processo di dematerializzazione. Nel caso del popolo ebraico questo processo consiste nel divieto di rappresentare Dio attraverso delle immagini.
L’interdetto di rappresentare l’immagine di Dio “ è all’origine di un certo tipo di progresso” e non è un caso che gli Israeliani siano gli unici ad essere rimasti un popolo per tre millenni.
Insomma il dominio del sensoriale, del pulsionale, cede il passo a ciò che Freud chiama simbolizzazione anche se in Freud non abbiamo a che fare con lo stesso uso del concetto di simbolico che ne fa Lacan.
Per Freud il sacrificio pulsionale è voluto dal Superio che, in cambio di questo sacrificio, dà accesso all’amore del padre. Qui Freud introduce la nozione di etica e definisce il padre come colui che ha il ruolo di Superio, di grande uomo. É una definizione problematica e, soprattutto oggi, non possiamo pensare che ci sia un padre dietro ogni capo delle masse. É una questione che non affronteremo per proseguire, con l’analisi del testo di Freud, a definire come si costituisce il Nome del Padre e qual è la funzione del parricidio.
La costituzione del Nome del padre è un sintomo e si effettua a prezzo di una rimozione; della rimozione di un assassinio. É quello che afferma Freud e Lacan non lo contraddice ma scrive in modo diverso questa funzione Nome del Padre e questa diversità porta con sé delle notevoli differenze.
Quale? La differenza tra ciò che ci dice Freud sul Nome del Padre e Lacan é molto semplice, afferma Hiltenbrand. Freud designa un significante come ciò che è destinato a trasmettere il Nome-del-Padre, Lacan non fornisce un significante ma un’articolazione, quella della metafora. Questo comporta una differenza radicale. La differenza che c’è tra un fallo o un cero, visto che siamo nella religione, e una fabbrica per fare ceri. Non è la stessa cosa...⁸
Aggiungerei che è per questo che parliamo di Nomi del Padre, perché si fabbricano come i ceri. Si fabbricano nel corso della storia di una cultura. Questo può farci sperare che al declino di questa forma del Nome del padre cui assistiamo possano sostituirsi altre forme di Nomi del Padre.

Nel testo del 1938 Freud non ha modificato le sue tesi di Totem e tabù, tant’è che lo ricorda a più riprese nell’Uomo Mosè. Ma ciò che appare davvero importante è che sembra voler dire che il vero mito del padre non consiste nel famoso mito di Edipo ma nell’instaurazione del monoteismo operata da Mosé. Questo è il vero mito fondatore, è questo che ha permesso ai Semiti di vivere nel Sinai e di resistere per dei millenni come popolo malgrado la diaspora.
“Perché? Perché questo monoteismo era fortemente articolato, grazie all’oblio, alla rimozione e al ritorno del rimosso, al parricidio fondatore di questa religione. “ ⁹.
Freud considera dunque la costituzione del monoteismo più importante dell’interdetto edipico. Lui ha in qualche modo, in questo testo, glissato sull’edipo e ha messo in rilievo qualcosa che va anche al di là del principio del monoteismo, del Dio.
Forse la nostalgia del Padre così come si presenta oggi, in modo immaginario certamente, è legata al declino di questo principio, del Nome del Padre.
Hiltenbrand propone di leggere il testo de “L’uomo Mosè…” come la descrizione della messa in funzione tanto sul piano individuale che su quello collettivo di un sintomo definito come Nome del Padre.
La costituzione di questo sintomo Nome del padre avviene in quattro tempi logici che Freud mantiene invariati in tutto il corso della sua elaborazione teorica. Lo schema che propone, che applica sia alla storia collettiva che a quella del singolo e che attraversa tutto il testo, è la questione del trauma precoce e della difesa che ne segue; segue poi il periodo di latenza e, con il sintomo, il ritorno parziale del rimosso.

Il Nome del Padre è un prodotto della metafora, è un puro significante “ che la religione ci ha insegnato ad invocare”¹⁰
Che cos’altro è se non un invocazione il “Padre nostro”, la più importante preghiera cristiana? É una verità sacra, una verità inconscia, anche se niente nella realtà la dimostra o la convalida.
Il testo di Freud ne è attraversato dall’inizio alla fine, cioè fino a “Mosé e il monoteismo”, l’ultimo scritto di Freud insieme al “Compendio di psicoanalisi”.
Non è un particolare inessenziale che il “Mosè” sia stato scritto durante il nazismo, quando cioè l’invocazione di quel Nome era risultata inutile e inefficace; soprattutto quando la barbarie nazista aveva mostrato, al posto di quel Nome, un buco.
I primi due saggi del “Mosé” furono scritti nel ’38, quando Freud, ancora a Vienna, era “protetto” dalla Chiesa cattolica mentre l’ultimo, che non pensava di pubblicare, sarà pubblicato invece quando é ormai in salvo a Londra ( l’avvertenza che precede il saggio è datata giugno ‘39 ). I temi di “Mosè e il monoteismo” riprendono da un lato quelli di “Totem e tabù” ( 1912) e, dall’altro, quelli di “ Il Mosè di Michelangelo” ( 1913).
I primi due saggi erano apparsi in edizione quasi definitiva nel 1937 nella rivista “Imago” rispettivamente con questi due titoli: “Mosé l’egizio” e “ Se Mosè era egizio”. L’opera completa viene pubblicata nel ’39 presso un editore di Amsterdam col titolo “ L’uomo Mosé e la religione monoteistica”, e costituisce un vero e proprio testamento.
Il “Mosé” é un testo ridondante perché racconta con dovizia di citazioni di ciò che si è inscritto in 3500 anni di storia ma é piuttosto inattendibile dal punto di vista storiografico. Ma non è questo che conta. Ciò che ci interessa è come dia conto dell’iscrizione di una traccia, segno di qualcosa di dimenticato, di rimosso. Più la traccia è antica, più ha degli effetti; e questo vale sia per la storia di un popolo che per quella di un soggetto. Anche un soggetto vive delle tracce significanti, simboliche, che si sono costituite nella sua storia.
Nel carteggio con Arnold Zweig Freud dice in una lettera che alla domanda sul perché l’Ebreo si fosse tirato addosso un odio così inestinguibile la sua risposta era stata : è stato Mosé a creare l’Ebreo.
Possiamo chiederci adesso: sono ancora attuali questi Nomi del Padre di cui Freud descrive così bene nel Mosé la costituzione? E come si colloca questa problematica all’interno dei discorsi proposti da Lacan? Questi discorsi tengono ancora oppure si stanno decomponendo? Questioni da riprendere quando esamineremo più da vicino la struttura dei quattro discorsi.

Il Mosè di Freud, secondo Hiltenbrand, è un testo esoterico che contiene una specie di messaggio velato, rivolto solo agli iniziati, un messaggio latente, come accade nelle opere dei grandi scrittori.
Molti grandi testi hanno un aspetto essoterico, apparentemente comprensibile, costruito per evitare la censura, ed un altro esoterico, rivolto agli iniziati.
Il testo scritto deve trasmettere qualcosa e questo qualcosa non è evidente, contiene questo qualcosa ma al tempo stesso lo maschera. La trasmissione avviene infatti attraverso la rimozione di una traccia scritta che funziona proprio in quanto cancellata.
La funzione della scrittura non è quella di conservare la traccia ma di sostituirsi a ciò che è stato cancellato, a ciò che è oggetto di rimozione. Potremmo dire che il simbolico della scrittura contiene un reale che è conservato ma in quanto rimosso, cancellato. Ed è questo che rende appassionante la scrittura, cioè la sua capacità di conservare qualcosa che resta fondamentalmente sconosciuto o enigmatico.
Potremmo dunque dire che c’è qualcosa di reale che è rimosso, cioè l’uccisione del padre, del fondatore, del messaggero, come è il caso di Mosè, che permette l’avvio della simbolizzazione, che è garante della simbolizzazione. L’assassinio del padre reale, assassinio rimosso, cancellato, permette di costituire il padre simbolico, permette la sua simbolizzazione. É così che Freud legge la Bibbia, come una narrazione storica costruita per rendere conto di questa cancellazione che non deve mai essere nominata per far indovinare fra le righe il punto rimosso che è all’origine del testo¹¹.

Possiamo ascrivere questa cosa che non va nominata, che è cancellata, all’ordine del reale, occultato e al tempo stesso trasmesso attraverso la scrittura.
Ora, ed è questa una tesi di Hiltenbrand che mi sembra di straordinario interesse, il processo di trasmissione tra padre e figlio avviene in maniera analoga, vale a dire che c’è una trasmissione che appartiene al registro del simbolico, evidente, ed un’altra del registro del Reale, più difficile da descrivere, da comunicare. Entrambi i livelli di trasmissione li ritroviamo in quella che Freud chiama “identificazione al padre”.
Siamo di fronte ad un’aporia.
“ Mater sempre certa” recita il proverbio latino mentre il padre, fino ad ora, no; non era biologicamente certo ma, fino all’avvento delle tecnoscienze, non c’era bisogno che la sua paternità fosse provata. Semplicemente ci si credeva. Ci si crede ancora. Nei confronti del Padre funziona un vero e proprio atto di fede che non ha niente a che vedere con la certezza della madre, certezza dell’ordine del reale. Insomma l’atto di fede non concerne il padre reale ma il padre simbolico. É in lui che si crede. In questo senso le prove di paternità biologica che oggi sono possibili tendono a cancellare la differenza di registri, ad appiattire il simbolico sul reale.
Hiltenbrand ci suggerisce dunque di considerare l’assassinio primordiale, l’uccisione del padre come un assassinio rivolto al padre reale o immaginario, al padre con cui ci si scontra, ma che è proprio l’uccisione del padre reale che permette di trasferirlo sul piano simbolico.
Come avviene questo passaggio dal padre reale al padre simbolico? Intendo come avviene negli usi, nelle tradizioni di un popolo? Mi riferisco alle iniziazioni, ai riti di passaggio che, ad un’analisi storica, risultano avvenire tutti in maniera più o meno brutale. Anzi, sembrerebbe che, quanto più questa maniera è obbligata, tanto più la funzione del Simbolico ha tenuta.
Sembra che nei popoli più primitivi questo passaggio sia meno complicato, anche se a volte, appunto, più brutale. Come nel caso dei “Peuls”, un popolo dell’Africa nera che ha una tradizione specifica molto interessante, cioè bambini maschi che fino a sei-sette anni stanno con la madre, hanno accesso al suo corpo, non subiscono l’interdetto dell’incesto, e poi, brutalmente, vengono separati e inseriti nel gruppo degli uomini e da allora in poi non possono più tornare al gruppo delle donne. I bambini vengono gettati nel mondo degli uomini, l’interdetto paterno viene istituito tardi ma è netto, radicale, e la distinzione uomini-donne, di conseguenza, altrettanto.
Hiltenbrand sottolinea che in queste popolazioni non è presa in considerazione la natura del padre reale, le sue qualità, i suoi limiti, insomma la sua particolarità; si tratta di un atto, esercitato sul bambino, che lo getta nel mondo degli uomini. la funzione del padre reale non è in questione. L’atto è sociale.
L’iniziazione avviene con l’interdetto edipico ( il bambino viene strappato alle madri) e, attraverso l’ammissione al mondo degli uomini ( società che si struttura intorno al padre morto) con l’imposizione della differenza sessuale. Anche in questo caso, come nelle nostre culture, funzionano l’interdetto ed il debito ma senza il fattore nevrotizzante della colpevolezza presente invece nelle culture di tradizione cristiana.
Nei Peuls l’atto d’iniziazione che getta il bambino nel mondo degli uomini non è compiuto da un padre, è un atto della collettività ed è perciò ben più efficace che se fosse demandato ad un singolo.

Ma cosa si tratta di trasmettere: del reale oppure del Simbolico; del simbolico, cioè un sintomo? Siamo di fronte ad un’aporia.
Dopo Rousseau alcuni educatori hanno accentuato questa questione dell’incontro col Reale, ad esempio mettendo il bambino in una relazione con l’adulto in cui non veniva pronunciata parola. Esperienze brutali che hanno prodotto la morte reale dei bambini perché gli esseri umani hanno bisogno di parole per vivere.

Penso, a questo proposito, alla vicenda narrata da Manzoni nei Promessi Sposi ed in particolare all’educazione di Gertrude, la famosa Monaca di Monza. L’iniziazione della bambina avviene attraverso il corpo, attraverso la funzione della lettera e della contingenza sociale ( come si può constatare dalla descrizione dell’educazione delle bambine nel XIX secolo) e non attraverso la trasmissione di un tratto.
Nel caso di Gertrude potremmo dire che lei viene esclusa da questa iniziazione e questa esclusione violenta avviene anche nel precluderle la parola e nell’escluderla dalla circolazione del discorso familiare.
Il modo di iniziarla al destino che le era stato assegnato e a cui pure si ribellava, era avvenuto col silenzio che le viene imposto per costringerla alla volontà del padre. Si tratta di una sottrazione brutale alla vita, alla vita sessuale, allo scambio e alla circolazione nel mondo in quanto donna, in cambio di una posizione fallica, badessa di un convento. Ed è per bisogno di parole, cioè per non morire, che lei si piega e accetta. Si tratta anche qui di un Reale che le viene imposto ma il modo con cui avviene quest’imposizione, il silenzio e l’interdizione di tutti i legami affettivi e sociali, produce la morte psichica, o la follia.
Anche in questo caso si tratta di un esperimento educativo perché il padre voleva che lei acconsentisse alla clausura come a un destino di privilegio e d’eccezione e non che la subisse come un sopruso. Manzoni dedica moltissime pagine di fine analisi psicologica per far risaltare l’arbitrarietà e la crudeltà di questo padre-padrone così determinato a sacrificare la figlia per salvaguardare gli equilibri patrimoniali e dinastici.
La questione dell’educazione delle donne, che è anch’essa un’iniziazione, anche se si svolge con modalità diverse da quelle degli uomini, merita un discorso a parte. L’esempio di Gertrude mi serve in questo caso ad illustrare la funzione mortifera dell’assenza di parole nell’educazione del bambino. Ricordo che Gertrude era stata allevata fin da piccola nella prospettiva della vita monacale ma questo non era servito a far nascere in lei la “vocazione”. Allora le era stato scavato intorno il vuoto del silenzio.
Se la brutalità dell’operazione è effettuata dal padre è perché questo si inscrive in tutta una tradizione occidentale sulla funzione del padre nella cristianità, da San Giuseppe in avanti. C’è tutta un’agiografia della funzione paterna ( appunto San Giuseppe, devoto e accudente padre-putativo) che fa parte della tradizione cristiana e che non è necessaria al monoteismo. In altre tradizioni, come in quella descritta, dei Peuls, l’atto è compiuto sul bambino, l’accento non è messo affatto sul padre; in questo modo la trasmissione è più efficace e il peso della trasmissione non è tutto sulle spalle di lui.

La psicanalisi fa riferimento ad entrambi i modi di trasmissione, quello in cui l’atto è portato sul bambino oppure quello in cui l’atto è esercitato dal padre, attraverso la funzione paterna.
Questa trasmissione poggia su un reale primitivo rimosso che è un’uccisione, che sia quella descritta da Freud in Totem e tabù oppure attraverso il mito di Edipo o ancora in “ Mosé”, poggia sulla funzione del padre morto, cioè sul padre simbolico.
Con Lacan abbiamo un terzo modo di risolvere quest’aporia della funzione paterna: attraverso la scrittura dell’algoritmo. Perché?
Perché introduzione al simbolico significa introduzione alle leggi del linguaggio, possibilità dunque di mettere in relazione la parola con la cosa, il significante con la realtà.
Per illustrarlo clinicamente possiamo fare riferimento ai disturbi del linguaggio.
I disturbi del linguaggio, ad esempio la balbuzie, sono tutti legati ad un malfunzionamento della metafora. Se il Nome del Padre non si colloca correttamente il rapporto del significante alla cosa, del linguaggio col reale, ne risulta perturbato. Questo è ancora più vistoso nelle psicosi dove la forclusione del Nome del Padre ha effetti innanzitutto sulla funzione del linguaggio, ad esempio produce il delirio.

Torniamo ora all’aporia contenuta nella trasmissione iniziatica, cioè al fatto che l’immissione simbolica contiene qualcosa dell’ordine del reale. L’algoritmo di Lacan è, secondo Hiltenbrand, un modo di risolvere questa aporia perché presentarla come un algoritmo significa presentarla come un effetto possibile. Un algoritmo non è solo una formula matematica ma una struttura di linguaggio. Quest’aporia non concerne solo lo statuto del padre reale, del papà, ma la primarietà della funzione fallica a cui non solo gli uomini ma anche le donne devono sottomettersi. In questa struttura consiste la trasmissione della legge ( fallica) che distribuisce i posti, che definisce l’appartenenza sessuale. L’origine della cosa resta tuttavia enigmatica e la nostra formula non spiega l’enigma e non risolve l’aporia.

Perché è il Nome del Padre che trasmette la funzione fallica? È un enigma, l’algoritmo non spiega, scrive soltanto la metafora. E dice che c’è un funzione fallica a cui tutti sono sottomessi e che non è attribuita in modo eguale agli uomini e alle donne. Al tempo stesso non se ne può fare a meno. Un mondo di eguali sarebbe un mondo senza fallo. Il fatto che ci siano rivendicazioni di eguaglianza dimostra che il fallo funziona e non è distribuito in modo eguale fra i sessi. Non solo, ma non è neanche sempre assunto dal sesso a cui spetta.
Un rimprovero che si ascolta di frequente, che le donne rivolgono agli uomini, è di non ottemperare al proprio dovere fallico.
Questo “ dovere fallico” ha a che fare con l’esercizio della funzione paterna e bisogna dire che non c’è un solo modo di esercitarla, un modo Uno di esercitarla. Bisognerebbe essere psicotici per crederlo, bisognerebbe essere come Schreber.
Il caso di Hans mostra bene l’ambiguità in cui si esercita questa funzione e anche la difficoltà di Freud a destreggiarsi sui diversi piani di questa funzione. Freud occupa a tratti per Hans una funzione immaginaria oppure simbolica ma suo padre, uomo moderno e gentile, che si occupa tanto di lui, che si dà un gran da fare ebbene, ad Hans non basta! Ed è così che gli dice ad un tratto: Ma tu devi essere geloso! Vale a dire non sei abbastanza reale, non funzione abbastanza come padre reale.

Tornando alla Metafora: in questa metafora, effetto di un gioco di sostituzione di significanti, il soggetto non è scritto da nessuna parte ma è contenuto all’interno. Ciò che chiamiamo soggetto è contenuto in questa scrittura fatta di significanti.
La metafora Nome del Padre è un’aporia, abbiamo detto.
Un’aporia non deve essere compresa, non bisogna cercare di comprendere.
Abbiamo anche detto che il soggetto è da qualche parte lì, dentro l’algoritmo. Dove? Dov’è ad esempio all’inizio di un’analisi? Può essere sotto la questione Nome del Padre o Desiderio della madre, ma in ogni caso il suo problema è il suo rapporto col fallo.
Tempi della Metafora.
La metafora Nome del Padre si realizza in due tempi: il primo, barra sul desiderio della madre, non basta.
La realizzazione della metafora Nome del Padre avviene in due tempi, tempi logici. Il primo consiste nell’elisione del desiderio della Madre, cioè nella sottrazione del soggetto al campo del desiderio della madre ( con tutte le variabili legate alla storia particolare di ognuno) e nel processo di identificazione al padre.
Come gioca in questo processo il famoso “tratto unario” che Lacan isola all’interno del testo di Freud quando Freud parla di identificazione per incorporazione o per introiezione come nella traduzione italiana? “Tratto unario”, “einziger zug” diventa in Lacan identificazione al tratto del desiderio dell’Altro, dunque identificazione all’Altro ma anche al suo oggetto, ad “a”. Per Lacan ciò che conta non è tanto l’identificazione all’Altro ma al segno, al tratto che avviluppa il suo desiderio.
Hiltenbrand fa notare che nella clinica spesso abbiamo a che fare con un processo invertito rispetto a questo; vale a dire che solo dopo una certa riappropriazione della relazione col padre il soggetto può dire al suo partner “ti amo”, cioè può dire il suo desiderio ma anche qualcosa che si inscrive nell’ordine della domanda, cioè nell’amore in quanto sempre inscritto nell’ordine della domanda.
E cosa avviene invece nel transfert?
L’identificazione è dell’ordine dell’amore e della domanda oppure si eleva al registro del desiderio?
Il dispositivo della cura dovrebbe permettere questo passaggio che Hiltenbrand chiama “ progresso nella legge del padre”, cioè al registro del desiderio. Per Lacan la terza identificazione proposta da Freud, l’identificazione isterica, è un possibile passaggio per andare al di là, al registro del desiderio. Se invece il processo si ferma all’identificazione con l’oggetto del desiderio (dell’Altro), se il bambino – anche il vecchio ex-bambino- è preso nel tormento del desiderio, dell’oggetto del desiderio della madre, la cura, secondo Lacan, è un aborto.
La posizione etica dell’analista consiste appunto nel far approdare il soggetto all’ordine del proprio desiderio.
Leggiamo ora l’algoritmo della Metafora paterna nello sviluppo dei suoi tempi logici.
Il primo tempo ha a che vedere con ciò che chiamiamo “rimozione originaria” ed è anche ciò che condiziona il fatto che prenda avvio la dialettica edipica, cioè la normale nevrosi. Insomma questo primo tempo garantisce che non siamo nella psicosi. Avvio della dialettica edipica significa anche che si costituisce in qualche modo la cosiddetta “ normalità fallica”; di nuovo: una struttura nevrotica.
Nel secondo tempo il Nome del Padre in quanto significante raddoppia il posto dell’Altro inconscio. fa scivolare sotto la barra della rimozione il significante fallico e lo simbolizza
( viene al posto del fallo originariamente rimosso e lo simbolizza); istituisce così la rimozione e la castrazione simbolica, e al tempo stesso un oggetto causa di desiderio.
Il che significa che l’oggetto causa del desiderio si inscrive sotto la sua legge, una legge che ordina le posizioni secondo il sesso. Il soggetto insomma apprende a desiderare secondo la sua posizione sessuata.
Se in questa operazione si verificano degli inciampi la conseguenza sarà l’inibizione oppure l’impossibilità di dare corso al desiderio in tutte le sue possibili conseguenze sul piano dell’amore, della professione e della produzione intellettuale in generale.

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NOTE
1 vedi anche la voce firmata da jean-Paul Hiltenbrand “ Nome del Padre” nel Dizionario di Psicanalisi” di Roland Chemama e Bernard Vandermesch Gremese editore
2 S. Freud: L’uomo Mosé e la religione monoteista” in Opere vol. XI p.354
3 ivi, p.357
4 ivi, p.371
5 J.P. Hiltenbrand Seminare.. pag.103
6 ivi, pag.108
7 ibidem pag.430
8 J. P. Hiltenbrand Seminario 2005-2006 : Les Noms-du-Père:entre régression en la foi et son progrès en la loi” traduz. mia
9 ivi, p.121
10 vedi la voce “Nome del Padre” firmata da Jean-Paul Hiltenbrand nel Dizionario di psicanalisi op. cit.
11 ivi, seminario del 9 maggio 2006

12.12.06

Intorno all’identità 1-2

Ricerca d’identità e relazione con l’altro

Presentazione delle prime due lezioni del seminario di Marisa Fiumanò

Identità non è un concetto propriamente psicanalitico, mentre lo é identificazione. Per identificazione intendiamo un processo interno alla storia di un soggetto, che si ripropone nel suo percorso analitico, che é legato alla sua costellazione affettiva infantile e funziona come guida all’esplorazione del suo desiderio. Altra cosa è invece l’identità, o meglio la ricerca d’identità, un fenomeno attuale di ampia portata sociologica e politica che appare legato proprio ad una maggiore difficoltà di risoluzione del processo di identificazione soggettiva. Il motivo per cui propongo di esplorare i due concetti insieme sta nel fatto che l’identificazione, un processo immaginario, è articolato ad una funzione simbolica centrale che Lacan ha chiamato Nome del Padre. Il declino di questa funzione nella nostra modernità rende più precari i processi di identificazione e inasprisce la ricerca di identità, cioè di referenze simboliche che diano consistenza a dei soggetti sempre più smarriti e in cerca di un luogo in cui riconoscersi. Siamo di fronte ad una mutazione antropologica? Nel nostro Occidente, percorso ormai da consistenti flussi migratori, questa ricerca di identità si presenta come rivendicazione di appartenenze religiose, culturali, etniche, in una parola simboliche, rivaleggianti fra loro. Quale ricaduta questo produce nella nostra clinica? .Che può dirne la psicanalisi?

È possibile scaricare questo documento in formato pdf da qui.

Questo è un aspetto della questione dell’identità, ma non il solo. Quando Freud ad esempio, scrive
(1921) si pone il problema del rapporto tra l’identificazione del soggetto al capo in quanto ideale dell’Io e il funzionamento sociale delle grandi masse organizzate: lo Stato, la Chiesa e l’esercito. Vi ricordo che questo scritto appartiene all’epoca feconda della costruzione della seconda topica, vale a dire che viene pubblicato solo un anno dopo Al di là del principio di piacere. Questa vicinanza temporale dei due scritti è importante: la pulsione di morte e il problema dell’identificazione fanno parte della stessa fase di elaborazione. Ora non ci occupiamo di questo ma voglio attirare la vostra attenzione sul fatto che già nel titolo Psicologia delle masse e analisi dell’io si pone la corrispondenza tra il soggetto e il sociale. Questa relazione è anche al cuore delle giornate di Grenoble.

LE COMPONENTI DELL’IDENTITÀ

In un’epoca solo un po’ meno tormentata della nostra, parlo di circa quindici anni fa, nel 1990, Charles Melman ha pronunciato una conferenza (Les quatres composantes de l’identité, scaricabile dal sito dell’ALI, www.freud-lacan.com) che costituisce una referenza fondamentale sul tema dell’identità di cui stabilisce le componenti, quattro.
Si parte dalla clinica, che sola ci permette di fare affermazioni di carattere generale senza che siano accolte come arbitrarie, o filosofiche o dogmatiche o ideologiche.
La nostra riserva aurea, il nostro punto di partenza è la clinica e il modo di leggerla che abbiamo avuto in eredità da Freud e Lacan.

All’interno della teoria analitica parliamo di identificazione piuttosto che di identità nel senso che l’identificazione è un processo per cui, all’interno della storia di un soggetto, intendo dire della sua storia clinica, appaiono più identificazioni, identificazioni immaginarie con questo o quel personaggio della sua costellazione affettiva infantile.
Esemplare è in questo senso il caso di Dora, un caso di identificazione isterica. Dora comincia a tossire perché imita la tosse del padre; vale a dire si identifica al padre attraverso un tratto, quello della tosse.
Questa identificazione funziona come la tappa di una ricerca, di un’indagine sul proprio desiderio che passa attraverso l’indagine sull’oggetto del desiderio del padre. Dora si interroga su quello che Hiltenbrand ha chiamato “l’oggetto femminile” assumendo il punto di vista di un uomo, via identificazione.

La ricerca dell’identità, sempre in fieri, conferisce alle isteriche (e agli isterici) una certa plasticità, una flessibilità, un adattamento da camaleonte alle diverse situazioni o gruppi di persone. Come se avvenissero dei veri e propri cambiamenti di personalità secondo la particolarità dell’incontro col proprio simile.
Una specie di adattamento a ciò che si suppone più conveniente alla situazione contingente. Si tratta di maneggiare un’immagine, di rappresentare qualcosa.
Nella nostra cultura la questione dell’identità immaginaria è centrale; sappiamo che quella dei costruttori di immagine è un vero e proprio mestiere, sappiamo quanto l’immagine sia considerata importante non solo nello spettacolo ma anche in politica. Naturalmente il prezzo di questa centralità dell’identità immaginaria è che siamo costretti, se decidiamo di uniformarci, ad essere mimetici, ad assumere il colore (anche politico) che conviene al momento. Il colore dell’ambiente, proprio come fanno i camaleonti per dissimulare la loro presenza o per integrarla ai colori della natura in cui vivono.
Per fortuna l’identità immaginaria non è la sola ad avere peso perché altrimenti saremmo tutti esposti alla suggestione, a delle variabili continue. Invece, oltre che all’immagine, noi ci appoggiamo alla nostra storia personale, ai valori culturali della nostra civiltà, alla famiglia a cui apparteniamo, al nome che portiamo e alla nostra identità sessuale.
Tutti questi elementi costituiscono la nostra identità simbolica, ci assicurano una certa permanenza, una certa stabilità.
È importante che queste due componenti dell’identità, quella immaginaria e quella simbolica, siano armoniche , che si integrino fra di loro. Che, ad esempio, l’immagine che ho di me o che fornisco di me, si accordi con le altre dimensioni che si riferiscono all’identità simbolica.
Naturalmente si tratta di un’armonizzazione difficile in tempi come i nostri, in cui da un lato le referenze simboliche della nostra cultura sono fragilizzate e, dall’altro, c’è immistione di culture e di religioni diverse dovute a fenomeni migratori.
Queste due caratteristiche della nostra epoca, declino degli assi portanti della nostra civiltà e presenza di culture diverse, rende difficile l’accordo fra queste due componenti dell’identità e provoca la forma specifica del moderno “malessere” non solo sociale ma anche individuale.
Nell’articolo che ho citato, Melman fa una notazione clinica che mi sembra importante e che serve anche a richiamare il fatto che quello che avanziamo come psicanalisti non viene dalla speculazione ma dalla clinica.
La notazione riguarda le amnesie d’identità. Casi di persone che perdono la memoria e non sono in grado di ricordarsi né il nome né il paese d’origine, né insomma tutte quelle componenti che rinviano alla loro identità simbolica, mentre ad esempio a livello dell’identità immaginaria le cose possono funzionare: queste persone possono avere un buon rapporto con gli altri, fare una vita normale. Eppure, cosa strana, hanno fatto in modo che non ci sia più traccia di ciò che potrebbe renderli identificabili: carta d’identità, biglietti di mezzi di trasporto, etichette di ogni genere, insomma tutto ciò che permetterebbe di identificarli è misteriosamente sparito.
Stessa cosa avviene nelle schizofrenie anche se in questo caso si tocca anche la componente immaginaria dell’identità, ad esempio la tenuta del corpo, la postura. Con i nuovi neurolettici questo non è più così visibile.

Tempo fa, nell’ istituto di psichiatria dove lavoravo, mi era capitato di ricevere un giovane uomo che la madre aveva voluto che incontrassi perché non si rassegnava ala diagnosi di schizofrenia “cronica” che era stata fatta per lui. E quando, ad un certo punto del colloquio, lei si era lamentata dell’isolamento del figlio, che evidentemente non riusciva a lavorare, che stava sempre, o quasi, in casa ecc., lui le si era rivolto per ricordarle seccamente non solo la diagnosi che lo riguardava ma anche che si trattava di schizofrenia “cronica”, aggettivo su cui aveva calcato la voce e a cui sembrava tenere molto. Possiamo pensare che costituisse per lui un appiglio irrinunciabile, un significante certo sotto cui collocarsi anche se non era in grado di interrogarlo.

La terza componente dell’identità, dopo quella immaginaria e simbolica che, abbiamo detto, richiedono un certo accordo tra loro, una certa integrazione oggi difficile e compromessa, è alla portata dell’esperienza di tutti.
Riguarda l’irruzione sulla scena di qualcosa che non sappiamo di noi stessi, e che pure talvolta riesce a farsi valere, qualcosa dell’ordine del reale e del desiderio. Quando facciamo un lapsus, ad esempio, e diciamo qualcosa che non vorremmo dire ma che pure ci sfugge e rivela, agli altri e a noi stessi, qualcosa della nostra identità più nascosta, in ogni caso qualcosa che non vorremmo dire, o dire a noi stessi. Il lapsus verbale, in particolare, ci si propone come una specie di tradimento. Si dice, in questo caso, che “la lingua ci ha tradito” intendendo per lingua proprio quell’organo, reale, che si è messo a parlare da solo, senza che noi acconsentissimo all’articolazione di quel suono, di quei suoni che fanno un lapsus. Naturalmente è anche la lingua nel senso della lingua che parliamo che ci ha tradito perché, nel momento in cui facciamo il lapsus, non la padroneggiamo. Questo sentirci “traditi” da ciò che noi stessi diciamo dimostra che non c’è coincidenza tra l’identità immaginaria, cioè dell’io, e la nostra verità il cui indice è il desiderio e che ci si rivela in maniera estemporanea e frammentaria, rapsodica, nelle “formazioni dell’inconscio”. Il lapsus ne è l’esempio più comune ed evidente.

A queste tre componenti, immaginaria, simbolica e reale, dell’identità dobbiamo aggiungerne una quarta che, in un certo senso, le annoda e che è il sintomo.
Si tratta di una componente che si comporta diversamente dalle altre perché le prime tre sono, in modo diverso, condivise con altri: l’identità simbolica perché la sua condivisibilità è proprio ciò che fonda una comunità, una nazione, un popolo; l’identità immaginaria perché ha a che vedere col simile,con il mio prossimo; l’identità “reale”, quella che ha a che fare col desiderio e che noi cogliamo attraverso il fantasma, perché anche la struttura del fantasma, in una data cultura, non è originale. Pensiamo ad esempio a quel fantasma isolato da Freud come alla base dello scenario sessuale infantile: “un bambino viene picchiato” che lui ritrova regolarmente nel corso delle sue analisi anche se evidentemente incastonato in racconti diversi. Si tratta di un fantasma comune. Potremmo citarne altri, condivisi in maggiore o minore misura.
Il sintomo, invece, testimonia dell’assoluta singolarità con cui ciascuno di noi ha trovato una soluzione per tenere insieme le altre componenti. Il sintomo è qualcosa che ci accompagna, potremmo dire che è il nostro angelo custode, custode del desiderio, la nostra ombra. Noi e il sintomo siamo inseparabili, è la nostra invenzione, il nostro personalissimo modo di tenerci sia il desiderio che il godimento che vi si lega. Al tempo stesso il sintomo rimuove i desideri impedendogli di accedere alla coscienza. L’annodamento che ci permette quest’operazione ha una quantità di varianti infinite, ed è per questo che gli analisti rifiutano la classificazione per sintomi. Non considerano il DSM IV uno strumento utilizzabile, perché non ci sono sintomi codificabili, né tanto meno che rendano possibile una diagnosi. Possiamo darne una descrizione fenomenologica ma la fenomenologia del sintomo non corrisponde necessariamente ad una struttura. Possiamo trovare sintomi cosiddetti isterici in una psicosi, ad esempio, cosa che non la fa diventare un’isteria. E, in ogni caso, lo stesso sintomo in soggetti diversi rimanda a significazioni diverse.
Naturalmente qui diamo un’accezione particolare al sintomo, cioè lo apparentiamo al “tratto”, al tratto distintivo che appare nel meccanismo della ripetizione, per la precisione nella “coazione a ripetere” (vedi qui il legame con Al di là del principio di piacere). Coazione a ripetere lo scacco, che si rivela in particolare negli scacchi amorosi, negli scacchi di lavoro, talvolta più negli uni che negli altri ma che comunque costituisce una specie di tratto distintivo, di marchio che mi contraddistingue, non sempre in modo piacevole agli occhi di me stesso e a quelli altrui.
A volte sono sintomi che ingombrano la vita propria e quella del nostro entourage, che ci rendono prevedibili, che magari mettono gli altri in preallarme perché, per avervi assistito più volte, possono prevedere le nostre reazioni a tale o talaltra cosa.
La ripetitività di questo tratto è ciò che fa la pesantezza della vita comune, ciò che può renderla insopportabile.
E che cosa ripetiamo se non qualcosa che ha a che fare con un fantasma e con un fantasma originario, che si costituisce molto precocemente nel bambino che tutti continuiamo ad essere. Questo fantasma, attraverso il sintomo, comanda la nostra vita sentimentale e sociale e conferisce ad ognuno la sua singolarità.
Quanto più il sintomo è opaco per noi stessi, tanto più risultiamo ripetitivi, obbligati a compiere dei percorsi ciclici che, più lunghi o più brevi, si ripetono con le stesse caratteristiche e anche che arrivano agli stessi modi di fallimento. Quando la ripetitività opaca del sintomo non è tollerata più neanche dal suo portatore allora talvolta si domanda un’analisi. Potremmo dire quando il dispiacere supera la soglia del godimento, quando il dispiacere non è più qualcosa in cui ci si rifugia, in cui ci si crogiola, ma diventa un peso, quando diventiamo un peso per noi stessi, oltre che per gli altri. Talvolta questa soglia viene oltrepassata in relazione a quello che potremmo definire “l’indice di gradimento” che il nostro entourage ha per il nostro sintomo. Quando anche quelli che più ci amano non ci sopportano più e magari ce lo fanno capire, più o meno gentilmente, può accadere che noi stessi finiamo per non sopportarci e volerci vedere un po’ più chiaro.

Un’analisi può allentare la morsa della ripetizione, disincagliare il desiderio dalla morsa del sintomo ma non fornisce un altro desiderio, non consente un cambio d’identità. Non produce amnesie, come ad esempio possono in parte le droghe. Dico in parte perché possono produrre amnesie della componente simbolica e/o immaginaria dell’identità ma lasciano il soggetto esposto al reale, insopportabile perché così isolato, del suo desiderio. Le allucinazioni o i deliri sotto l’effetto di droghe sono questo: ci si trova faccia a faccia col reale.
Come tutto ciò che ho detto ha a che fare con la “ricerca d’identità e la relazione d’alterità” delle giornate di Novembre?

FENOMENI MIGRATORI E RICERCA D’IDENTITÀ

Quando affrontiamo la questione dell’identità oggi non possiamo prescindere dagli interrogativi che pone la presenza di culture multiple sullo stesso territorio e, soprattutto, la presenza nello stesso territorio di una cultura dominante e di un’altra che potremmo definire “ minoritaria”. Mi riferisco non solo alle difficoltà prodotte dal fenomeno migratorio, ai turbamenti che esso produce sul piano dell’identità simbolica, così come non mi riferisco solo al disagio di coloro che provengono da altri paesi ma anche a quello che si produce nel paese che riceve e che si chiama in genere “paese d’accoglienza” anche se il termine “ accoglienza” non corrisponde a quanto viene messo in atto. Dobbiamo perciò considerare il fenomeno sia dal lato dei migranti che da quello del paese ospitante. Questo disagio è dovuto al fatto che la presenza di persone portatrici di altri valori, di un’altra lingua, di un’altra religione, insomma di un’altra identità simbolica, turba gravemente la nostra identità e mette in crisi l’unicità dei nostri valori.
Anche l’appello all’unità rivolto alla comunità dei credenti da parte dei massimi esponenti delle tre grandi religioni ha effetti deboli perché il dio di Maometto non somiglia a quello di Gesù di Nazareth così come Allah non somiglia a Yahweh e che il fatto stesso di definirli “i tre monoteismi” per sottolineare la loro similarità potrebbe essere rimesso in causa.
Non si tratta di questioni che riguardano solo le religioni, la sociologia o la politica ma anche la nostra clinica perché ne verifichiamo gli effetti. La perdita d’identità simbolica ha delle conseguenze anche sulla componente immaginaria. Se ad esempio, non sono rassicurato sulla mia appartenenza simbolica ( che in Occidente è in crisi per motivi molteplici, e certo non solo a causa dei flussi migratori ) come posso accettare senza inquietudine che circolino immagini della femminilità diverse da quelle a cui la mia cultura mi ha abituato? Ad esempio che circolino delle donne velate in quanto il velo accentua un’alterità che, poiché si tratta di donne, è strutturale; il velo le rende ancora meno assimilabili e ancor più diverse; soprattutto costituisce un tratto che si propone come inassimilabile e rinvia ad un’altra identità sociale.
Naturalmente vale il reciproco, cioè lo svelamento del corpo femminile per i musulmani, e questo reciproco può causare anche la violenza sulle donne ( occidentali) da parte di chi vede nella loro emancipazione un attentato alla propria identità simbolica.
Quello che dico vale soprattutto per gli uomini perché per loro la questione dell’appartenenza simbolica si pone in modo più netto e imperativo. Le ragioni sono di struttura perché le donne, a causa della loro posizione, di appartenenza e al tempo stesso di alterità rispetto alla loro stessa cultura , tollerano meglio la possibilità di referenze simboliche multiple. A meno che non facciano proprie le posizioni maschili e allora il risultato potrà essere le donne kamikaze oppure i comportamenti perversi delle soldatesse americane in Irak.

Charles Melman definisce “fisiologica” la reazione di intolleranza della cultura del paese ospitante perché é legata al fatto che la messa in discussione della nostra appartenenza e della validità universale delle nostre referenze, ci turba e ci fa andare in crisi.
La ragione può venire in soccorso oppure ci si può votare alla causa dell’altro come avviene in quel fenomeno che le ricerche sociologiche definiscono in crescita che si chiama “volontariato”, ma a livello di fenomeno di massa la reazione di rigetto é fisiologica.

Vediamo ora la questione dall’altro lato, cioè come si pone per il giovane che emigra, e dico giovane perché i migranti in genere sono giovani, sono loro che osano rischiare una crisi d’identità in un altro paese.
C’è una difficoltà di base che riguarda soprattutto la prima e seconda generazione di migranti. Da un lato chi approda ad un paese di altra lingua, cultura e tradizione vuole essere riconosciuto, e riconosciuto come simile, come qualcuno che ha gli stessi diritti degli altri. Vuole da un lato far valere la sua individualità e dall’altro essere apprezzato in quanto portatore di una cultura, di una lingua, di una tradizione. Sperimenta invece che la referenza simbolica a cui appartiene non può fargli da appoggio perché il paese d’accoglienza la misconosce.
L’insopportabilità di questo misconoscimento la ritroviamo, tanto per citare un film recente, in “Nuovomondo”, il film di Emanuele Crialese che racconta una storia di migrazione degli inizi del Novecento dalla Sicilia agli Stati Uniti. La madre del protagonista, un po’ psicanalista, un po’ fattucchiera– ma lei si definisce “medica”- a Petraia dove cura isterie e possessioni, una volta sbarcata nell’altro continente si rifiuta di accettarne le regole, rivendica le sue radici, la sua dignità, cioè la sua identità, in siciliano e infine decide di tornarsene a casa. Chi resta deve accettare le regole del Nuovomondo.

Charles Melman definisce lo stato della cultura “ migrante” uno stato di “minorità” e perciò una cultura piuttosto “minorata” che minoritaria, una cultura svilita, deprezzata.
In Italia il fenomeno è comprensibilissimo: solo di recente il Nord del paese non produce più, se non in maniera residuale come nel caso del sollecitato “orgoglio padano”, fenomeni di rigetto per chi proviene dal nostro Sud. L’Italia é uno stato-nazione di formazione recente ma ancora più recente è la sua unità linguistica. L’italiano è diventato lingua nazionale con l’avvento della televisione, dunque negli ultimi sessant’anni. I migranti di 50 anni fa lo parlavano solo per comunicare con “l’esterno”, come se si trattasse di un canale di comunicazione ufficiale. L’italiano non era per loro la lingua madre ma la lingua del padrone proprio nel senso che Lacan dà alla parola “padrone” quando parla di “discorso” del padrone. Si trattava per loro di farsi riconoscere in quella lingua, di trovarvi posto, di esservi assimilati.

La lingua veicola, attraverso le parole, i valori di una cultura. Così se in una lingua c’è una parola che designa i nuovi venuti in una cultura d’adozione e se la parola ha un significato dispregiativo, ad esempio la parola “terrone” che per tanto tempo ha designato chi veniva dal Sud, si produce un fenomeno di rigetto. E’ la lingua il veicolo di questo rigetto che viene assunto sia da chi accoglie che da chi è accolto. “Terrone” è stata a lungo la parola tinta di disprezzo che definiva i nostri migranti.
Un disprezzo spesso legato al modo in cui era impiegata la lingua da parte dei cosiddetti terroni: i dialetti o gli accenti del Sud, le parole italiane mal pronunciate o storpiate producevano immediatamente il fenomeno di rigetto. Un fenomeno che ha a che fare innanzitutto col fatto di dover preservare la purezza della lingua, l’italiano nel nostro caso, che prima era la lingua parlata correntemente solo dalle persone colte. Ma non solo. Preservare la purezza della lingua significa anche non spartire i privilegi di appartenenza che essa veicola. Chi è all’interno del cerchio vuole che l’altro, l’estraneo resti in uno statuto di extraterritorialità.
Per la migrazione interna di prima generazione l’italiano costituiva una lingua d’adozione in cui si doveva trovare posto e accoglienza, ma era la lingua del Padrone, cioè quella che decideva su quali valori fondarsi e quali erano le regole della convivenza e dello scambio.
Avrete notato che gli immigrati - parola il cui uso é considerato politicamente scorretto proprio perché ha veicolato il rigetto di cui dicevo- di seconda generazione che vivono nelle grandi città del Nord, anche se hanno trascorso la prima infanzia al Sud, solo fino a qualche decennio fa, cercavano di mimetizzare l’accento; si sforzavano di parlare un italiano senza inflessioni che non rivelasse le loro radici, che non li tradisse. Solo di recente la televisione ha rispolverato l’uso dei dialetti a fini comico-satirici, in quanto lingue in cui la censura è meno attiva. E’ sempre la televisione che ha reso ormai il napoletano, una vera lingua, ricca di metafore, di giochi di parole, di proverbi e di aforismi, di una tradizione scritta, una sorta di lingua nazionale.

In Italia abbiamo quindi ampia esperienza del tipo di frustrazione che subisce il giovane migrante che cerchi di farsi riconoscere in un’altra cultura.
Per i migranti attuali il fenomeno è ovviamente accentuato dalla radicalità della differenza linguistica, culturale e religiosa. Col risultato che essi non possono farsi riconoscere nella propria identità, compresa quella sessuata, nella cultura d’adozione:ad esempio hanno difficoltà ad intrecciare relazioni sessuali con le donne perché non possono far valere le referenze culturali del proprio paese d’origine in cui si inscrive la loro posizione maschile.
Succede così che l’unico modo di risolvere questa impossibilità è il passaggio all’atto, vale a dire prendersi con la violenza ciò che non si può ottenere in altri modi. Come nei casi di violenza sessuale perpetrati dai giovani stranieri o come negli atti di piccola e grande delinquenza.
Charles Melman ricorda che esiste un’altra via d’uscita a questa impossibilità di farsi riconoscere. Malauguratamente la conosciamo bene, si tratta dell’integralismo :
“ C’est à dire cette affirmation exacerbée, violente, de l’identité symbolique, et du meme coup, de l’identité immaginaire et culturelle, mais dans ce qui est un desaveu et un affrontement avec les autres cultures »
Viene rivendicata un’identità simbolica perché non si condivide lo stesso ideale, lo stesso io ideale che é ciò che rende ad esempio sopportabile la rivalità fra amici; l’amicizia non esclude la rivalità ma la rende sopportabile proprio perché si condivide uno stesso ideale.
Si tratta di stabilire qual é l’identità simbolica che ha valore e questo aut-aut produce una rivalità che diventa un corpo a corpo mortale: o tu o io. Questo vale per chi cerca ospitalità in un paese straniero ma anche per chi ospita. Come dimostrano i fatti di cronaca anche chi è a casa propria può adottare modalità violente di reazione alla presenza dello straniero.
Queste modalità violente vanno accentuandosi tanto più quanto più diventa fragile l’identità simbolica del paese di accoglienza.
Meno sono sicuro della stabilità dei miei valori, meno l’ordine simbolico in cui mi inscrivo è costituito e condiviso, tanto più mi sentirò minacciato dall’altro.

Per illustrare con un esempio l’importanza dell’identità simbolica faccio riferimento ad un film-documentario che è stato presentato in ottobre allo Spazio Oberdan di Milano. Il film si chiama “Strawberry fields”, “Campi di fragole”, ed è stato prodotto da una regista israeliana, Osnat Thabelsi, che ama molto i palestinesi. Infatti il film è stato girato nella striscia di Gaza che, come sapete, è completamente chiusa, da cui i contadini palestinesi escono con enormi difficoltà e rischi, che spesso e volentieri é bombardata. Il film è stato girato in quella parte del 2005 ( l’epoca del “disangagement”) in cui c’era stata una sospensione,solo parzialmente rispettata, degli attacchi israeliani.
La striscia di Gaza, una volta ricca di agrumi ( gli israeliani hanno eliminato gli agrumeti), adesso basa buona parte della sua economia agricola sulla coltivazione delle fragole, un frutto mai coltivato prima a Gaza e completamente estraneo alla tradizione alimentare palestinese. Tuttavia la conversione è avvenuta rapidamente e, soprattutto, le fragole sono l’unica merce destinata ai mercati occidentali che abbia un marchio palestinese: “ Coral”. Le altre produzioni, ad esempio quelle dei pomodori ciliegini, avvengono con marchio israeliano. “Coral” è perciò l’unico significante “esportato” nel mondo occidentale che rappresenti la Palestina.
Il film mette in rilievo non tanto la guerra, che pure rumoreggia sullo sfondo, ma la centralità della questione identitaria per una popolazione spogliata dei diritti più elementari, che passa attraverso un frutto che, per chi lo coltiva, è esotico, non racchiude nessuna storia, nessuna tradizione. Nelle prime battute del film un contadino dice scherzando che la prima volta che aveva visto le fragole le aveva scambiate per una variante dei pomodori.
L’ultima sequenza mostra le piantagioni di fragole, un frutto delicato e deperibile, che necessita di molte cure, distrutte dalla prima ripresa delle ostilità.
La vicenda narrata da Strawberry fields mi sembra esemplare della ricerca di identità in una modernità che non fa che distruggere le identità, tanto più quelle fragili e fittizie affidate ad un marchio di fragole. Al tempo stesso mostra quanto sia vitale e fondante un’identità simbolica per una formazione sociale e per i soggetti che la abitano. Vitale al punto di essere fabbricata artificialmente, come se simbolizzasse una consuetudine ed una tradizione.

Ancora un’osservazione sulla questione identitaria. Lo spunto é la puntata del 21 ottobre della trasmissione “ Prima pagina” condotta da Bruno Vespa su Rai Uno che riprendeva la polemica scoppiata in seguito allo scontro in Tv tra la deputata di AN Daniela Santanchè e l’Imam di Segrate. Poiché la deputata aveva negato che nel Corano si affermasse l’obbligo del velo per le donne, l’Imam l’aveva definita “infedele” e, secondo l’interpretazione di un giornalista, questa definizione corrispondeva ad una condanna a morte.
E’ un caso in cui l’integralismo fa il gioco della destra, che è esattamente ciò che è risultato evidente nel corso della trasmissione. L’Imam, incalzato e fondamentalmente umiliato dal conduttore e dagli ospiti, ha risposto in maniera ambigua riformulando in parte le sue affermazioni mentre la posizione integralista veniva ripresa da una giovane donna musulmana, ospite della trasmissione, che affermava di sentirsi “protetta” dal velo. Non è un caso che spesso siano proprio le giovani donne a sostenere il diritto di portarlo.
Si tratta di una protezione simbolica che si appoggia ad una Scrittura considerata sacra dunque indiscutibile. E questo era il nodo della discussione: da un parte si affermava che le Scritture sacre costituiscono un testo soggetto a diverse interpretazioni; dall’altro che sono invece espressione della verità divina e quindi che la loro lettura è univoca, e non c’è che accoglierla, anche se prescrive la lapidazione per adulterio, come sosteneva la ragazza.

E’ un esempio di integralismo, il pericolo a cui si riferiva Melman, reattivo ad una cultura del paese di accoglienza che vacilla nelle sue referenze centrali. Per gli integralisti la Scrittura non parla più per metafore, non è plurisenso. Ha un solo registro che comanda il soggetto; reale e simbolico collassano come nel caso Schreber, come nel caso del giovane uomo cui ho accennato la volta scorsa.
.

Riprendiamo ora il concetto di identità sotto un’angolazione diversa.
Ho cercato di illustrare nella prima lezione come si possono intendere le quattro componenti dell’identità ( RSI più il sintomo) proposte da Charles Melman. Spero di aver mostrato l’attualità del concetto di identità simbolica così come si impone alla nostra attenzione a causa dei fenomeni migratori e anche quanto sia pericoloso misconoscerne l’importanza.
Vediamo ora che cosa possiamo intendere per “identità”, un concetto che non è proprio della psicanalisi. In psicanalisi parleremmo piuttosto di identificazione, vale a dire di un processo soggettivo inconscio. Questo processo, ha notato Hiltenbrand nel corso delle recenti giornate di studio di Grenoble (11-12 novembre 2006). suppone un’articolazione con la funzione Nome del Padre. Se quest’articolazione funziona non è necessario ingaggiarsi in una ricerca d’identità.
Non è il nostro caso, cioè non è il caso della nostra epoca ed è per questo, potremmo dire, che gli psicanalisti sono interessati a questo concetto.
Un concetto, peraltro, nient’affatto stabile ma che va pensato come oggetto di una ricerca in fieri. Jean-Paul Hiltenbrand sottolinea che i seminari di Lacan sono attraversati da questa ricerca che non cessa di interrogare il concetto di identità. E propone un doppio registro per esplorarlo, quello della mutazione storica più recente che propone di datare dal ’68, oppure quello di prendere in considerazione la clinica.

Che si tratti di scacchi professionali, di scacchi affettivi ( ad esempio un divorzio), di alcuni tipi di episodi traumatici o di conflitto acuto, è in questione l’identità, la rivendicazione da parte del soggetto della propria identità. Penso al divorzio come l’esempio più lampante in cui la fine di un certo tipo di alienazione ( di coppia, amorosa) produce un’esigenza di distanziamento dall’ex partner, spesso radicale, che gli avvocati matrimonialisti conoscono bene. Si rifiuta qualsiasi forma di condivisione col partner, talvolta gli stessi figli.
Ci sono anche altre manifestazioni cliniche in cui siamo di fronte ad una perdita d’identità ancora più radicale, forme di spossessamento che riguardano l’essere del soggetto, che non sono perdite, che non sono assimilabili alla frustrazione per la perdita di un oggetto amato e neppure al lutto, che non riguardano l’avere. Hiltenbrand sostiene che hanno invece a che fare con qualcosa che viene percepito come “un insulto ontologico” dice
Credo che questa affermazione possa essere comprensibile se facciamo ricorso, ancora una volta, ad un film, un vecchio film recentemente riproposto in TV: “Papillon”, tratto da un omonimo romanzo e scritto dallo stesso protagonista, un condannato all’ergastolo della Cayenna da cui era riuscito a fuggire. Rinchiuso in una cella angusta, senza copertura, solo sbarre come soffitto, illuminata anche di notte e sorvegliata dall’alto, il cibo introdotto da una feritoia pieno di disgustosi animali morti e il programma, dichiarato all’arrivo dai carcerieri, di produrre una perdita dell’essere dei prigionieri, cioè di fiaccare qualsiasi appiglio identitario. Operazione simile a quella compiuta nei campi di concentramento nazisti.
Questo tipo di annullamento della soggettività non può essere assimilato ad una perdita narcisistica, ad un insulto all’io, ma piuttosto ad un’abolizione dell’essere. Oggi ci sono mezzi apparentemente meno violenti per produrre quest’effetto, più ambigui e sottili ma certo efficaci. Penso alle tante forme di
( tossico) dipendenza, e soprattutto a quelle medianiche a cui siamo esposti.

Possiamo definire la ricerca di identità come una domanda di riconoscimento rivolta al piccolo altro. In questo senso ha a che fare col desiderio del soggetto ma nel senso che costituisce un ostacolo al suo riconoscimento. Se il registro della domanda prevale su quello del desiderio la soggettività che vi è legata ne risulta impedita. Ed è perciò che nella nostra modernità siamo di fronte ad un fenomeno sociale che si presenta come ricerca di identità.
Possiamo indagarlo a partire dalla clinica e allora la sua origine va ricercata
1) nello scacco della identificazione primitiva,
2) nello scacco della funzione Nome del Padre nel senso che in quel posto, in quella posizione, niente risponde. Non si tratta di forclusione, sottolinea Hiltenbrand, ma di una mancanza di risposta.
E’ questa mancanza di risposta che fa rimbalzare la domanda al piccolo altro, al simile, producendo un effetto di dipendenza immaginaria che potremmo definire un effetto di femminilizzazione.
L’Altro non è più garante della nostra identità simbolica.
Quando Melman parla delle quattro componenti dell’identità assegna all’identità delle proprietà simili a quelle dell’oggetto a nel nodo borromeo. Ora è appunto questo che è in questione, sembra suggerire Hiltenbrand. Possiamo ancora pensare l’identità annodata in questo nodo? Possiamo ancora pensare i tre registri annodati al sintomo per pensare questo concetto? Oppure dobbiamo constatare di essere di fronte ad una mutazione antropologica che ha effetti sul piano strutturale? Vale a dire che viene a mancare l’assetto indispensabile ad un soggetto per potersi collocare.

Questo non può essere considerato separatamente dall’evoluzione delle democrazie occidentali che hanno fondato la propria identità collettiva sull’idea di stato-nazione, sulla religione e sulla ragione, pilastri traballanti dell’identità dello stato moderno.
Hiltenbrand ne individua gli attentatori nella pressione liberale che viene dal sociale e obbliga lo stato a diventare gestionario della società civile e dei diritti privati, cioè ad imboccare una china utilitaristica, ad occuparsi di problemi futili e parcellizzati. Sarebbe questo a dare il via libera all’avanzata della tecnoscienza. Egli vede ad esempio anche nell’abolizione del servizio militare un indebolimento dell’identità collettiva perché non c’è più identificazione con la difesa dello Stato. Insomma non si può più parlare di “sommo bene” ( o, come diremmo oggi, di “bene pubblico”) come fattore di identificazione collettiva. Anche la dimensione del “politico” va perduta perché il politico si riduce al “gestionario”.
Potremmo dire che il “dibattito” infinito blocca ogni decisionalità e, paradossalmente, inibisce la libertà politica perché il politico non fa più da cornice . Oggi anche il singolo cittadino può chiedere, se è insoddisfatto, di modificare una legge dello Stato. In Italia l’effetto destabilizzatore della politica berlusconiana costituisce un esempio lampante degli effetti di questo eccesso di libertà individuale. La deriva individualista, che pure ha preso l’avvio dai movimenti politici degli anni ’70, non faceva parte del sistema di valori in cui quei movimenti sono nati e neanche ne costituiva l’obiettivo, che invece era piuttosto, e forse ingenuamente, comunitario.

10.05.06

La clinica di Lacan tra linguistica e linguisteria

Presentiamo in versione scaricabile pdf il testo della lezione che Jance Jerkov ha tenuto sabato 6 maggio al Laboratorio freudiano di Milano

Negli anni ’30 e ’40 la riflessione di Lacan verte sull’Immaginario (lo interessa, in particolare, il tema dell’identificazione che si costruisce a partire dall’azione inconscia dell’imago). Tuttavia testi come Ecrits inspirés: schizographie (1931) e Le problème du style et la conception psychiatrique des formes paranoïaques de l’expérience (1933) testimoniano di una precoce attenzione da lui prestata al linguaggio nella strutturazione dei sintomi.

La clinica di Lacan tra linguistica e linguisteria, Jance Jerkov

11.12.05

Mister, are you a lesbian?

Un frate di un ordine religioso – non si tratta del “Mister” del titolo - era venuto in consultazione, un po’ per ingiunzione dei suoi superiori; disturbava la comunità, era contestatore , era quasi un nuovo “riformista”! Sua Sanità Mentale non era da “revisionare”? Allora si domandava, almeno da dieci anni, dopo aver cambiato città diverse volte ma sempre senza sottomettersi ad un qualche principio d’autorità, se non dovesse cambiare Congregazione poiché gli stava troppo stretta quella a cui apparteneva. Era molto doloroso per lui e il cambiamento sembrava essere un compromesso evidente visto che lui voleva (per il momento…) restare negli Ordini. Quantomeno esitava e nel parlare s’interrogava incessantemente su ciò che avrebbero detto Pierre o Paul, il tale superiore o il tale consigliere del suo Ordine e, un po’ sfinito e per una buona ragione, gli avevo domandato ciò che lui, proprio lui, si augurasse, desiderasse. Il suo viso aveva assunto subito l’espressione del più profondo raccoglimento per dirmi dolcemente, contrariamente alla mia brutalità,
“ma… io farò ciò che mi sarà dato dal Cielo, è dall’Alto, da Lui che mi verrà ciò che sarà bene fare”.

Un frate di un ordine religioso – non si tratta del “Mister” del titolo - era venuto in consultazione, un po’ per ingiunzione dei suoi superiori; disturbava la comunità, era contestatore , era quasi un nuovo “riformista”! Sua Sanità Mentale non era da “revisionare”? Allora si domandava, almeno da dieci anni, dopo aver cambiato città diverse volte ma sempre senza sottomettersi ad un qualche principio d’autorità, se non dovesse cambiare Congregazione poiché gli stava troppo stretta quella a cui apparteneva. Era molto doloroso per lui e il cambiamento sembrava essere un compromesso evidente visto che lui voleva (per il momento…) restare negli Ordini. Quantomeno esitava e nel parlare s’interrogava incessantemente su ciò che avrebbero detto Pierre o Paul, il tale superiore o il tale consigliere del suo Ordine e, un po’ sfinito e per una buona ragione, gli avevo domandato ciò che lui, proprio lui, si augurasse, desiderasse. Il suo viso aveva assunto subito l’espressione del più profondo raccoglimento per dirmi dolcemente, contrariamente alla mia brutalità,
“ma… io farò ciò che mi sarà dato dal Cielo, è dall’Alto, da Lui che mi verrà ciò che sarà bene fare”.
Desiderio di uomo, desiderio di donna! Che dirne? Subito, e molto rapidamente, mi rinfrancai con Lacan e divenni di nuovo efficace (…): “la funzione ivi giocata dalla rivelazione si traduce come denegazione della verità come causa, cioè denega ciò che fonda il soggetto a considerarsi come beneficiario…” […] “il religioso lascia a Dio il compito della causa, ma proprio qui si preclude l’accesso alla verità. Così, è indotto a rimettere a Dio la causa del suo desiderio, il che è propriamente l’oggetto del sacrificio. La sua domanda è sottomessa al desiderio supposto di un Dio che allora bisogna sedurre. Il gioco dell’amore entra per di qui.
In tal modo il religioso installa la verità in uno statuto di colpevolezza. Ne risulta una diffidenza nei confronti del sapere, tanto più sensibile nei Padri della Chiesa quanto più han mostrato di dominare in materia di ragione”.
Desiderio di uomo, e si può dire, allo stesso modo, e desiderio di donna?
Non risponderò, ma già la questione dell’ingresso e del servire negli Ordini è probabilmente una distinzione, per un uomo, per una donna, che si intende nella referenza a ciò che è il desiderio, in particolare da un punto di vista lacaniano.
Fornisco questo caso essenzialmente perché mi ha interrogato sul fatto che si parla, quando se ne parla, un po’ “alla leggera” del desiderio. In particolare il desiderio è preso come una prova da superare, semplicemente e coraggiosamente, per affermare ciò che ci si augura, ciò che si spera.
Coraggio che forse ha a che vedere col fatto di “cedere, o non cedere…”. In ogni caso è interessante andare a leggere e rileggere ciò che ne dice Lacan, più precisamente, per esempio, nel seminario “ Le desir et son interpretation”
(1958/59) . Quando inizia il suo seminario Lacan distingue il desiderio dal piacere e dal Bene, tema che sarà largamente ripreso nel seminario sull’Etica della psicanalisi. Egli riprende la definizione del Vocabolario di Filosofia
(Lalande), definizione al negativo, di cui ammette il principio, quello di un inafferrabile, ma da cui si smarca per tentare di fornirne tuttavia le coordinate. Così, dice, il desiderio nell’uomo – e nella donna - si impara attraverso le vie traverse del fantasma ( “ il desiderio umano ha la proprietà di essere fissato, adattato, cooptato, non ad un oggetto, ma sempre essenzialmente ad un fantasma”, Lezione 1) Il fantasma è il luogo di referenza da cui il desiderio apprende a situarsi. Allora se il desiderio è legato ad un oggetto-causa, “uomo”, “donna” come significanti sono presi nel fantasma, cioè nella “situazione” dell’oggetto-causa nella sua relazione con un soggetto S barrato. Già di primo acchito si stabilisce la distinzione con l’anatomia che Freud aveva inaugurata e si concepisce bene allora in quest’approccio che si disegna un’altra elaborazione che tiene conto del fantasma cioè di un soggetto diviso dal linguaggio e non di un oggetto; approccio che trova sbocco in Lacan, sbocco “necessario”, nelle formule della sessuazione.
Il fantasma è ciò che inquadra, articola il soggetto all’oggetto nel seno di quest’anarchia della pulsione. Lacan riprende qui la critica della definizione filosofica del desiderio, definizione che lo situa in quanto “non coordinazione delle tendenze” e Lacan evoca dunque qui la pulsione, in quanto anch’essa non opposizione del soggetto e dell’oggetto, a cui viene a rispondere il concetto di fantasma. In effetti questa definizione della filosofia oppone il desiderio alla volontà, o alla volizione, qui definite dalla coordinazione delle tendenze, l’opposizione del soggetto e dell’oggetto, la coscienza della propria efficacia, il pensiero dei mezzi attraverso i quali si realizzerà il fine voluto.
Non si tratta solo di un richiamo storico, di principio ma alla luce dei casi evocati prima e di ciò che possiamo intendere a volte dell’uso dei concetti, che sia quello di ripetizione, o appunto quello di desiderio, la definizione un po’ “positivista” ritorna al galoppo, in ogni caso a detrimento del mantenimento della “realtà dell’inconscio”. Se il desiderio non è la volontà, il che è già un passo, è un augurio, un auspicio?
L’analisi complessa, complessa e completa, che Lacan fa del sogno del padre morto sopravanza questa questione anche se lui le distingue fermamente: ciò che è dal lato di un auspicio è “auspicio articolato”. “Il ‘Wunsch’o non è in se stesso, di per sé, il desiderio, è un desiderio formulato, è un desiderio articolato”. Ed è proprio nell’articolazione stessa del testo del sogno che Lacan situa il desiderio. Soprattutto qui, ma qui come altrove, si rivela attraverso l’interpretazione di Freud. Si tratta di un’interpretazione quasi grammaticale, sulla quale Lacan insiste riprendendo l’elisione delle due clausole cioè gli ultimi membri di una strofa, di un periodo oratorio o di un verso. Se l’esempio riprende la formula troppo celebre, edipica, dell’augurio della morte del padre, l’insistenza rispetto a quest’esempio porta sulla struttura stessa della frase e non su una qualsiasi psicologia dell’augurio, o del desiderio. Al di fuori di ogni placcaggio di una “interpretazione” già del tutto stabilita e di un sedicente “desiderio” in quanto affermazione di sé, quest’esempio, trattato in modo molto dettagliato da Lacan,annoda il desiderio inconscio alla sua interpretazione. Dopo il “non sapeva, il padre, che era già morto”, il secondo il suo desiderio, del sognatore, e “che se lo augurava” restaura un senso, quello del desiderio inconscio: non sapeva, il padre, che fosse qui il desiderio del figlio” con un corollario doloroso “doversi ricordare che dovrebbe augurare a suo padre la morte e come sarebbe spaventoso se lui lo sospettasse”. Il problema non è che questo desiderio possa essere più o meno cosciente, ma, “ se il sogno sottrae ad un testo qualcosa che non è affatto sottratto alla coscienza del soggetto il fenomeno di sottrazione assume un valore positivo”. Vale a dire in questo caso il rapporto con la rimozione. Il desiderio si rivela quindi nel sottrarsi stesso e non essenzialmente nel contenuto del racconto o nella sua struttura.
Questo richiamo ha importanza, non per riprendere le lezioni, cioè fare precisazioni sulla teoria (non è mai inutile), ma forse per articolare quest’ultima con la contemporaneità. Perché?
La rimozione, se porta sul significante, è taglio. In questo seminario Lacan fa appello al grafo e con l’esempio di questo sogno può cominciare a situare il desiderio e la sua interpretazione. Il rapporto dall’una all’altra di queste due linee del processo dell’enunciazione con il processo dell’enunciato è tutta la grammatica! Una grammatica razionale […]; così la rimozione s’introduce […] è legata all’apparizione assolutamente necessaria che il soggetto si cancelli e sparisca al livello del processo dell’enunciazione”. E la grammatica, precisa, mantiene le due linee a distanza, come testimoniano le formule della negazione “io non sappia che lui sia morto, è la paura che lui non sia morto”. Segue un’elaborazione a proposito del “non” forclusivo e del “non” discordativo o ancora ciò che Lacan riprende dalla grammatica, i tassemi.
Ecco. Allora il desiderio è questo scarto. È uno scarto, un intervallo ma non qualsiasi, o piuttosto non “fabbricato” in un modo qualsiasi. È in questa nascita nell’incontro con la domanda dell’Altro, il Che vuoi ? che si effettua il passaggio in questa “commutatività” (in matematica: ciò che costituisce il risultato di un’operazione è identico, quale che sia l’ordine dei fattori, per esempio la commutatività della moltiplicazione) del linguaggio del principio di successione, nella catena significante (si può anche dire della catena significante) al principio di sostituzione; o ancora dice Lacan dall’innocenza all’inconscio; vale a dire che in quest’incontro, che è traumatismo dell’opacità del desiderio dell’Altro, ci sarà questo scollamento, scollamento tra significante e significato. Barra. “L’apparizione del desiderio, la sua origine, si manifesta in quest’intervallo che separa l’articolazione pura e semplice, del linguaggio della parola da ciò che mette in evidenza che il soggetto vi realizza qualcosa di se stesso”.
Durante il seminario d’estate dell’Associazione lacaniana internazionale è stato messo l’accento su quest’aspetto della grammatica così come sulla separazione radicale tra significante e significato. Che ne sarebbe oggi dei rapporti fra le due catene, enunciato/enunciazione? Questa questione per alcuni è un lavoro in corso…!
Il passo successivo è quello della castrazione, la mancanza dell’oggetto è simbolica, l’oggetto della mancanza è diventato immaginario. Perché esso diventi (-phi) bisogna che sia (-) e phi; il meno rinvia al significante e phi al fallo. “Il complesso di castrazione, dice Lacan nel 1958, è il rapporto di un desiderio da una parte con, d’altra parte ciò che chiamerei in quest’occasione una marca”. Si tratta dell’erotizzazione di una marca che porta su un significante particolare, su “un organo che funziona come simbolo” (1971, D’un discours qui ne serait pas du semblant). La marca in quanto incontro, confronto di un desiderio e del significante fa precisare a Lacan: “c’è forse in questo desiderio una beanza che permette a questa marca di prendere la sua incidenza speciale” (1958). Così il fallo mi sembra congiungere l’organo in quanto differenza di sessi, il significante come evanescenza, la marca sia come tratto che come oggetto, emergenza di un desiderio, “confronto” con l’Altro. “Il desiderio è la metonimia dell’essere nel soggetto; il fallo metonimia del soggetto nell’essere” (1958). Se “ il desiderio non ha altro oggetto che il significante del suo riconoscimento, il “fallo significa, nella sua posizione di significante, che è il desiderio del desiderio dell’Altro”.

Una donna di circa quarant’anni ha presentato un’anoressia all’epoca dell’adolescenza, attualmente presenta un alcolismo molto distruttore di cui non può dire niente: del bere non può dire nulla, nel bere lei non c’è, ma al tempo stesso le sue tematiche sono davvero vivaci. In particolare parla spesso dell’atto sessuale con suo marito e dice che quando lui mette la mano su delle parti del suo corpo lei sente questa mano che la giudica, che la misura, che la soppesa… E poi ciò che vuole è l’amore. La sospensione dell’esistenza nell’atto sessuale, che per lei resta, scusatemi, non la rimozione dei corpi ma la pesatura della carne , la sua valutazione (termine molto di moda), la sospensione dell’esistenza lei la trova più opportunamente nell’alcool. Non la “piccola morte” ma la grande. E al di là del desiderio, l’amore, se non la morte nell’eccesso di godimento.

Uno studente inizia un’analisi perché si domanda se è omosessuale; non ha attrazione per gli uomini, ma un interesse per le donne e si tratta piuttosto di una non-scelta, di una messa a parte del sessuale. Ritorna dalle vacanze, ha fatto molti giri e mi dice: “ ho confrontato su Internet le distanze e le ore impiegate da diversi gruppi e da me, mi è venuta quest’idea: ecco il problema, la differenza sessuale non si può valutare!”
Il signore del mio titolo fa parte degli ”A” cioè degli asessuali, o ancora dopo gli etero, gli omo e i bisex, di questa quarta categoria, la “quarta” , dunque “l’identità A”. Nato naturalmente negli Stati Uniti il movimento ha uno slogan molto accattivante: “L’asessualità non concerne solo le amebe” bestiole di cui si conosce il modo di riproduzione (auto divisione cellulare)! Dunque questo Mister (mystère) ha dei comportamenti al tempo stesso da mascalzone ed effeminati, ha frequentato “l’ambiente psy”, ha studiato in Università varie e cerca un impiego, senza alcun dubbio sul proprio valore, da più di tre anni! Con questa stessa certezza bonaria un giorno, sotto una grande giacca di cuoio nero, inalbera una T-shirt dello stesso colore che ha portato da un week end a Londra, con scritta in lettere rosa questa frase “Nobody nows J’am a lesbian”. Molto fiero aggiunge “ meglio quando è portata da un uomo”! Finalmente diceva che amava le donne! Complicando ancora di più il problema mettendosi attraverso le lettere in una posizione femminile. Ma allora era eterosessuale perché, come dice Lacan, una donna omosessuale è etero perché ama l’Altro sesso. Siccome scherzava, il che lo nascondeva ancora di più, io notavo anche che il “nessuno lo sa” si opponeva all’atto di mostrare. Questi giochi di opposizione, di annullamento, di nascondino, evocano in lui, come l’asessualità, il gioco con i significanti. In quest’aspetto ludico c’è un appello divertito al simbolico con quest’illusione della padronanza. Ma questo gioco porta sul sessuato, non è più il cane che fa bau e il gatto che fa miao ma il signore che fa la signora che a sua volta fa eventualmente il signore se non l’opposto.
Mi sono chiesto quale fosse lo statuto di queste negazioni, scherzo incluso! Direi che permette di portare sullo stesso livello opposizioni e contraddizioni e che l’aspetto fallico è preso in questo meccanismo e situa i termini quali che essi siano nel registro dell’equivalenza e della simmetria. In questo montaggio, quale può essere ancora il posto del desiderio?
Jean-Louis Chassaing
Intervento alle Giornate di studio “Desiderio di uomo, desiderio di donna, che dirne?” organizzate il 17 e 18 settembre 2005 a Milano dall'Association lacanienne internationale

26.06.05

Alcune incidenze della tecnoscienza

Presentiamo in anteprima il testo che Jean-Paul Hiltenbrand (psicanalista, fondatore dell'École Rhône-Alpes d'etudes freudiennes et lacaniennes e membro dell'Association lacanienne internationale) presenterà alle giornate della FEPP a Padova (29 e 30 ottobre).

«Quasi tutto ciò che distingue la nostra epoca dalle precedenti nel bene come nel male, lo dobbiamo alla scienza…La nostra vita quotidiana e la nostra organizzazione sociale tutte intere sono ciò che sono a causa della scienza…» Bertrand Russell, 1984.

«Le leggi e norme politiche fanno posto ad alcuni obblighi oggettivi della civiltà scientifica e tecnica che non è possibile presentare come decisioni politiche e che non possono essere compresi come norme in materia d’opinione e di visione del mondo (Weltanschauung). L’idea di democrazia perde così in qualche modo l’essenziale di ciò che faceva tradizionalmente la sua sostanza: l’obbligo oggettivo che l’uomo stesso produce in quanto scienza e lavoro prende il posto della volontà politica del popolo.» H. Schelsky, 1961.

Queste due citazioni che ormai hanno cinquant’anni sottolineano già due fatti considerevoli: innanzitutto il carattere universale e universalizzante del fenomeno scientifico (B. Russel) e poi il suo carattere costrittivo che sovverte l’esperienza pratica dell’uomo che pensa ingenuamente di guidare la sua scelta e la propria esistenza. Deriva infine da queste due notazioni che se l’autentica decisione politica non può più esistere nel quadro di una società organizzata secondo regole e postulati scientifici, qualsiasi idea di etica viene revocata in un solo colpo.
Due secoli fa la scienza appariva un fattore d’emancipazione contro l’oscurantismo (gli Enciclopedisti, l’Aufklärung, Condorcet ecc…). Oggi la scienza si presenta come processo di alienazione sociale collettivo, che annienta le funzioni primitive della soggettività e distrugge i fondamenti del legame sociale.

Da allora la questione è sapere: secondo quali modalità la scienza interviene nella nostra cultura e quali ne sono gli effetti osservabili nella nostra clinica? In altri termini, le affermazioni tautologiche proferite dagli autori citati e che si ritrovano regolarmente in altri successivamente, detengono un fondo di verità? E in questo caso come dobbiamo descriverle a partire dalla nostra clinica quotidiana?

Non possiamo entrare in questo dibattito e ricavarne qualche insegnamento se non accettiamo di riconoscere che la scienza in quanto tale, e soprattutto in quanto pratica, si è profondamente modificata da un secolo a questa parte. Da procedura di ricerca e di scoperta essa si è progressivamente trasformata in ricerca di applicazioni tecnologiche. I laboratori di pura ricerca fondamentale si fanno via via più rari a detta dei ricercatori stessi. Le nostre società e il discorso che veicola la nostra cultura sono interessati solo dalla tecnoscienza, vale a dire le applicazioni tecnologiche suscettibili di migliorare ancora il nostro benessere (cfr. il nostro libro Insatisfaction dans le lien social, Ed. Erès 2005).

Lacan ha tenuto conto di questa mutazione nel campo della scienza sia nel suo progetto della psicoanalisi come scienza sia nell’abbandono successivo di questa prospettiva. Infatti non è solo il caso di riconoscere l’impossibilità della psicoanalisi come scienza ma di prendere in conto la mutazione stessa della scienza in tecnoscienza.

Lacan ha parlato molte volte del discorso della scienza per affermare in seguito che la scienza non è un discorso ma una scrittura, da cui la sua analogia con l’inconscio come scrittura. Tuttavia se torniamo alla nostra cultura siamo messi a confronto proprio con un discorso sociale tecnoscientifico. Questo discorso trae la sua importanza e la sua virulenza dal fatto che interviene direttamente al livello del nostro corpo e del suo godimento. Godimento Altro che Lacan ha situato nel nodo borromeo all’intersezione del Reale e dell’Immaginario: godimento del corpo e della vita, che è fuori linguaggio. A cui oggi conviene aggiungere: comfort, benessere che porta a una cultura dell’edonismo, e – punto essenziale da sottolineare a causa delle sue conseguenze – un’esistenza possibilmente liberata dalla guerra e dai conflitti fallici perché liberata dall’eredità della funzione del Padre.

Tra le conseguenze del discorso della tecnoscienza che hanno un’incidenza diretta sul godimento del corpo, citiamo alcune tecniche della medicina: la procreazione medicalmente assistita, la diagnostica preimpianto che permette la scelta e la selezione dei patrimoni genetici (cfr. la minaccia di eugenismo), la possibilità di cambiare sesso (transessualismo), la procreazione per le coppie omosessuali. La medicina stessa subisce una mutazione nella sua pratica nel senso che il suo campo tradizionale era la malattia (quindi la patologia e la terapeutica), ora vede la sua missione estesa alla salute in generale; vale a dire che anche qui il suo intervento non riguarda solo la guarigione ma in eguale misura il comfort e il benessere. Il controllo delle nascite ha modificato profondamente la relazione soggettiva delle donne con la maternità e con il lavoro, il loro posto, il loro ruolo sociale ne risulta sovvertito finanche nella relazione con l’uomo e la famiglia ecc… non c’è un solo settore dell’esistenza moderna che non sia intaccato dalla tecnoscienza.

In che cosa la tecnoscienza, a differenza della scienza, può essere considerata come un discorso? Se l’agente di questo discorso non è immediatamente identificabile, in compenso a livello della soggettività individuale possiamo osservare che il godimento o il plus-godimento è organizzato a partire dalla pullulazione di oggetti paramimici dell’oggetto piccolo a, inventati dal genio industrioso della nostra modernità (per esempio l’oggetto orale come pulsione di consumo, l’oggetto anale nella pulsione speculativa, l’oggetto sguardo suscitato dai media visivi ecc…). Forse questo discorso dovrebbe essere assimilato a quello formalizzato da Lacan come discorso del capitalismo. Tuttavia a questo proposito va introdotta una piccola restrizione: il capitalismo è sempre esistito (cfr. i lavori di F. Braudel) ma la scientifizzazione avvenuta nel corso del XIX secolo gli ha fatto subire una profonda metamorfosi e anch’esso è diventato a sua volta tecnoscientifico.

Certamente la nostra clinica ci rivela una particolarità notevole, quella del tipo di sapere in gioco e quella della relazione del soggetto con questo sapere. Alla razionalità intuitiva (preconizzata dall’Aufklärung sempre abitata dal fantasma) il discorso tecnoscientifico sostituisce una razionalità dettata dal prodotto della scrittura della scienza. L’esempio più sorprendente è la sfera dell’economia invasa da formule matematiche che i responsabili riescono difficilmente a tradurre in decisioni e la cui pertinenza è controllabile solo alla luce dei risultati a lungo termine (vedi a questo proposito la sperimentazione fatta dai “Chicago-boys” sull’economia cilena devastata da ciò!).
La ragione cosiddetta scientifica trae i suoi principi al di fuori dell’esperienza soggettiva e mira a costituire dei saperi di esperti che sono profondamente estranei all’esperienza umana, devono solo essere applicati ciecamente essendo la loro sola garanzia quella di essere scientificamente fondati. Questi saperi di esperti sono accessibili su Internet o nelle librerie: le giovani madri preoccupate di far bene hanno cura di lasciarsi guidare da questi testi. Così il bambino non è più educato a dei fini di socialità ma allevato secondo norme scientifiche a carattere prudenziale (la sua alimentazione, i suoi apprendimenti, la sua formazione, il suo divenire sono tracciati secondo queste norme).
Non si gusta più insieme un piatto ben preparato, si consumano delle proteine, dei lipidi, dei glucidi, delle vitamine, degli omèga 3. Non si parla più, si sorveglia il contenuto del proprio piatto. Non si discute più, ci si comunica della informazioni, degli avvenimenti, dei fatti reali; molto rapidamente si diventa dei superdotati di saperi specialistici e altrettanto rapidamente gli adulti appaiono come dei vaticinatori etico-politici ignoranti.

Nel discorso tecnoscientifico la relazione all’Altro è abolita, la beanza e la contingenza che gli sono legate sono bandite, così come è esclusa la dimensione del transfert tanto nel seno della famiglia, che è solo un’assemblea di prestatori di servizi specifici, che nell’insegnamento, dove si tratta solo di trasmettere questa expertise per dei fini pragmatici. La pedagogia moderna nella sua concezione di trasmissione dei saperi non ha d’altra parte altro obiettivo che quello di evitare le nocività alienanti del transfert. L’ostacolo di soggettività costruite in questo modo può rivelarsi considerevole e non è eccezionale incontrare nella nostra pratica pazienti convinti che la psicanalisi è anch’essa un sapere di esperto. In taluni casi la conversione può rivelarsi delicata da realizzare. Ma qui si constata che la “resistenza” all’analisi non è l’affare di un soggetto e neanche di una qualche impresa di denigrazione spesso mediatizzata, ma piuttosto il misfatto di una cultura e di un discorso designato come tecnoscientifico. La situazione è solo più difficile perché sfugge all’intenzione del paziente.

L’ultima notazione deve essere consacrata alla sorte della funzione simbolica. Se alcuni osservatori sottolineano oggi che le grandi istituzioni sociali (scuola, esercito, Stato, progetti politici e anche Chiesa, matrimonio, famiglia) perdono il loro accento di primato, la ragione sta nel fatto che il discorso dell’Altro ha perduto anch’esso il suo valore e la sua significazione. Dalla descrizione presentata adesso deriva che dovendo l’argomento d’autorità obbligatoriamente essere fondato da un sapere specialistico e non trovare legittimità che grazie a questo ricorso, nello stesso tempo l’Altro e il suo desiderio sono in situazione di de-supposizione (cfr. l’antica funzione del soggetto supposto al sapere). Beninteso, sullo sfondo è implicato l’interdetto dell’incesto che permetteva di dare alla mancanza del soggetto un Nome e grazie al Nome della mancanza di fondare il desiderio. Ma questo non può aver luogo che nella misura in cui il Padre resta situato come referente terzo, esterno cioè straniero (cfr. la graziosa formula di Lacan: la funzione del Nome-del Padre è più che compatibile con la sua assenza) cioè nella capacità di operare da un posto simbolico. Ed è per questo che la nevrosi deve tenerlo per morto. All’inverso, fondare il Padre sull’argomento scientifico si riduce a invocare un Padre Reale di tipo schreberiano. Ultima notazione: la tecnoscienza, permettendo l’esame del patrimonio genetico, autorizza ad affermare che il padre è davvero Reale. “madre certa e padre certo” ecco infine la più bella sutura di un Reale.

Luglio 2005

27.04.04

Hans 100 anni. Il contributo di Jacques Lacan alla psicanalisi dei bambini

di Marisa Fiumanò
Presentiamo in anteprima online la prefazione di Marisa Fiumanò al fascicolo degli Atti del convegno che si è svolto a Milano l’8-9 novembre 2003: Hans 100 anni. Il contributo di Jacques Lacan alla psicanalisi dei bambini. Il centenario della nascita del piccolo Hans ci ha fornito l’occasione di organizzare, per la prima volta in Italia, delle giornate di studio sulle novità introdotte da Lacan nel campo della psicanalisi del bambino.

Con i colleghi di Grenoble, associati al lavoro di preparazione, abbiamo ritenuto che fosse necessario introdurre l’argomento perché in Italia sono perlopiù kleiniani gli analisti che si occupano di bambini.
Senza essere quello che si dice un “analista di bambini” Lacan si è costantemente occupato della clinica dell’infanzia, sia teoricamente, nei suoi seminari, sia sostenendo i progetti di pratica istituzionale dei suoi allievi e colleghi. Il seminario IV, La relazione d’oggetto e le strutture freudiane* tuttavia, interamente dedicato ad Hans, basterebbe da solo a darci la misura del suo contributo: il concetto di “piattaforma girevole” che riprenderà più tardi e che qui anticipa definendo la fobia una struttura transitoria che può virare verso la nevrosi o la perversione, il fatto di considerare il bambino come un analizzante a pieno titolo, la scrittura algebrica della metafora paterna, per darne solo degli esempi.
Poiché Lacan si è dato a questo studio approfondito, ed è la sola volta che trascorre un intero anno su un caso clinico, bisogna chiedersi, come suggerisce Hiltenbrand nelle sue conclusioni, a quale dimostrazione vuole convocarci. Egli si occupa così a lungo di Hans perché il suo è un caso di Edipo senza rimozione, cioè senza complesso di castrazione o con un complesso di castrazione in attesa. È qualcosa che succede spesso, anche nel caso dei piccoli analizzanti di oggi, come sottolinea Colette Brini interrogandosi sul posto che viene dato ai bambini all’interno della famiglia: quello di partner, di mini-adulto che non ha più il suo posto in un patto ma in un contratto, disalienato e che per questo perde la sua posizione di bambino.

Un Edipo portato a termine richiede, al contrario, un’iscrizione simbolica, un minimo di alienazione all’interno della quale il bambino possa iscriversi. Il lavoro analitico consisterà perciò in questa iscrizione a patto però di non interpellare i genitori in quanto tali, cioè in quanto educatori, ma in quanto uomo e donna, confrontati alla loro mancanza e al non-rapporto sessuale. Soltanto in questo caso può esserci psicanalisi del bambino; una psicoterapia, invece, si accontenterebbe della soppressione dei sintomi. È giustappunto il caso di Hans, che si può considerare una psicoterapia riuscita.
Per i bambini, esattamente come per gli adulti, non è il caso di fare della psicoterapia, di appellarsi al setting, termine che Freud non ha mai impiegato, ci ricorda Bergès: non si tratta di assicurarsi un quadro di riferimento ma di cogliere una struttura, non di contratto ma di leggi della parola e del linguaggio, visto che il bambino è sottomesso, come chiunque altro, al simbolico e che il simbolico è primo, cioè prevale e comanda.
Il testo di Albarello affronta anche la difficile questione dell’autismo e dei suoi neologismi così come Françoise Rey e Muriel Drazien si occupano della specificità dell’Edipo nella bambina.
Quanto ai bambini ipercinetici, agitati, incapaci di concentrazione, sono lì a ricordarci, dice Annie Maurin, che il bambino prende corpo nei primissimi tempi della relazione con la madre grazie alla sua funzione anticipatrice che lo caccia a forza nel simbolico, ma che questa funzione può incontrare delle difficoltà. Nazir Hamad e Renata Miletto discutono la specificità della direzione della cura con i bambini e le difficoltà del rapporto con i genitori o i tutors (nel caso di bambini in affidamento), Susana Morath che cosa produce la comparsa delle teorie sessuali infantili nel corso dell’analisi. Christine Dal Bon, infine, analizza un sogno inaugurale.
Quanto a Christian Rey e io, responsabili delle giornate di studio, cerchiamo di dimostrare l’attualità clinica di Hans, un bambino d’oggi.
Questo debutto in Italia della psicanalisi dei bambini lacaniana, se possiamo definirla così, non è stata soltanto un’introduzione ai contributi fecondi che Lacan ci ha lasciato in eredità, ma ha anche testimoniato di un lavoro comune vivace e in divenire che tiene conto delle difficoltà accresciute che hanno i bambini a trovare il loro posto nella filiazione.
Ci sono già giunti molti echi positivi da parte del pubblico, lavoratori della salute mentale, psicologi e psicanalisti, cosa che ci sembra dimostrare che, anche se talvolta, in Italia come altrove, i testi dei grandi psicanalisti dell’infanzia arrivano al grande pubblico trasformati in briciole educative, resta comunque uno spazio per la psicanalisi, poco importa se di bambini o di adulti.

* ed. it. Il Seminario. Libro IV. La relazione d’oggetto 1956-57, Einaudi, Torino, 1996

(Marisa Fiumanò)

Il fascicolo può essere richiesto inviando una mail alla Segreteria

31.01.04

Che cos'è una psicoterapia?

di Charles Melman
Sembra che occorra sempre un’offerta per provocare una domanda. Detto altrimenti, la vostra domanda non saprebbe ciò che vuole se non incontrasse la suggestione di un’offerta messa in vetrina. Ora, non è questo il caso in psicoterapia. Qui è la vostra domanda, basata sulla ferma convinzione che esista da qualche parte un saggio capace, con la parola, di guarire la vostra difficoltà psichica che crea l’offerta. Per dirlo altrimenti, lo statuto di psicoterapeuta è una conseguenza, la conseguenza di un appello ingenuo convinto dell’esistenza e del potere di un tale saggio : è questa invocazione che lo mette in vetrina.

Ma che ne è del suo sapere ?

È qui che le difficoltà hanno inizio. Per il fatto che le concezioni a proposito della causalità della sofferenza psichica e sui mezzi di porvi rimedio sono, ben inteso, molto numerose. E tale pluralità comincia ben presto, a partire dalla filosofia greca in cui d’altra parte la tendenza analgesizzante – così è lo stoicismo – sembra meglio elaborata che nell’epicureismo. Come se ciò da cui innanzitutto occorresse difendersi fosse il dolore psichico.

Pare che oggi ci siano circa 700 diversi metodi di psicoterapia, ma è verosimile che un attento esame permetterebbe di riunirli in alcuni grandi gruppi, fondati su concezioni etiche specifiche.

L’ultimo venuto è, ovviamente, “scientifico”, si tratta del metodo cognitivo-comportamentale. Opta deliberatamente per trattare il cervello come se fosse un computer e per ritenere che i sintomi sono legati a un funzionamento difettoso dei circuiti. Per guarire sarebbe sufficiente riparare queste sconnessioni con una rieducazione graduale.

In tale modo di procedere si tratta di separare la soggettività e il comportamento, per meglio ripararlo. Tale metodo, che si suppone moderno – e scientifico – raggiunge di fatto una tradizione della saggezza comune – non solo orientale – che consiste nel fare il morto – agire come una macchina – per risparmiarsi il dolore della vita. E lasciamo stare i rischi del primato dato all’adattamento all’ambiente quando si sa che questo rischia di essere gravemente malato. In ogni caso ci stupisce che la nostra società “liberale” secerna ideologie identiche a quelle dei paesi totalitari.

Ma se la psicoterapia manca di un sapere costituito e utile a funzionare da referenza, come insegnarla?

Certo, esistono “Istituti di formazione” privati ma la loro pluridisciplinarietà – potete impararvi tutti i metodi più alla moda, compresa la psicanalisi resa in tal modo scolare – lascia temere che la loro intenzione non sia solamente scientifica. D’altra parte la pressione di queste “Federazioni” di psicoterapeuti sui poteri pubblici per vedersi riconosciuta l’esclusività di un mercato con il riconoscimento legale del loro diploma ha messo a nudo un “vuoto giuridico” che fin qui ciascuno aveva considerato senza preoccupazione. Da qui l’emendamento Accoyer per imporre un diploma universitario. Esso lascia tuttavia in sospeso la questione della possibilità stessa dell’insegnamento. Oltre alla diversità evocata, l’ambito considerato è sicuramente quello in cui l’equazione personale gioca la parte più importante. Tra l’acquisizione di un sapere e la sua pratica vi è un gap in cui s’insinua l’essenziale del vostro essere.

Allora il rimedio sorge spontaneo : bisognerà che lo psicoterapeuta segua una psicanalisi personale.

Eppure, non è sicuro. Per il fatto che una psicanalisi iniziata con fini professionali è fuorviata di principio. Si fa una psicanalisi per trattare un sintomo, non per far carriera. E se la psicanalisi è ben motivata all’inizio, il rischio è alla fine di diventare psicanalista e non più psicoterapeuta, attento dunque alla risoluzione del transfert e non più alla sua manipolazione.

Allora, dov’è la soluzione ?
Ma chi ha detto che ce ne sia sempre una?

Charles Melman
(traduzione di Alessandro Bertoloni)

Charles Melman, psicanalista e psichiatra, lavora a Parigi. È il fondatore dell’Association lacanienne internationale

22.01.04

Francia. Attacco alla psicanalisi

In Francia, roccaforte protetta dall’insegnamento di Lacan e dal lavoro di trasmissione di tanti suoi allievi, la psicanalisi sta subendo un duro attacco: rischia di essere classificata, dal punto di vista giuridico, come un sottoinsieme delle psicoterapie, come già da noi in Italia. gli psicanalisti francesi hanno saputo trovare una voce unitaria per opporsi a questa confusione, difendere la “laicità” della psicanalisi e la specificità della formazione che essa richiede. Pubblichiamo perciò volentieri un appello sottoscritto da diverse associazioni di psicanalisti francesi concernente l’articolo l 3231 della legge di salute pubblica detto “emendamento Accoyer” dal nome del suo firmatario.

Le Associazioni psicoanalitiche firmatarie di questo comunicato, che rappresentano più di 3.000 persone, sono sensibili alle preoccupazioni del legislatore in materia di salute e di salvaguardia del pubblico.
Tuttavia, allo stato attuale della sua formulazione, queste associazioni mettono in evidenza enormi riserve sulle disposizioni dell’articolo L 3231 della legge in materia di salute pubblica, detta “Emendamento Accoyer”.
Malgrado non vi sia menzionata la psicoanalisi, in questo emendamento sono riscontrabili due rischi:
– prima di tutto la creazione di una eventuale categoria di "psicoterapie dette psicoanalitiche", dissociate dalla psicoanalisi, laddove esse non possono essere seriamente praticate che da persone formate alla psicoanalisi.
– per questo fatto, le Associazioni di psicoanalisi si troverebbero private del ruolo insostituibile che sono le sole a poter sostenere nella formazione e nella trasmissione della psicoanalisi, ruolo che non era stato mai messo in questione lunga tutta la storia della psicoanalisi, dato che attiene alla particolarità propria della sua disciplina.
Le Associazioni psicoanalitiche sottoscritte chiedono dunque sia il ritiro del testo attuale dell’emendamento, sia la sua modifica, ma solo dopo il dispiegarsi di un dibattito tra le Associazioni psicoanalitiche, i parlamentari e i Ministri interessati.

Association lacanienne internationale
Espace analytique
Forums et Ecole de psychanalyse du Champ lacanien
Société de Psychanalyse freudienne
Fondation européenne pour la Psychanalyse
Aleph
Analyse freudienne
Centre Limousin d’Etudes freudiennes
Le cercle freudien
Le coût freudien
Psychanalyse actuelle
Séminaires psychanalytiques de Paris
Fédération des ateliers de psychanalyse
Fédé psy. Ecole psychanalytique de Strasbourg